La mirada socarrona y mestiza de Cervantes, manifiesta lo mejor de sí mismo a través de Cide Hamete Benengeli
05/11/09. Autor: Antonio Medina. Fuente: Ojos de papel
Hasta que no se dieron a conocer los trabajos de Américo Castro en el año 1925, carecían de auténtico interés las reducidísimas reflexiones sobre la significación de Cide Hamete Benengeli en el Quijote. Incluso, hasta el año 1957, no reconoce con modestia el propio Castro su punto de partida equivocado: “Hace años intenté interpretar el Quijote con criterios excesivamente occidentales”. A partir de aquel momento, la nueva lectura de Américo Castro va a ser más intercultural, mudéjar; va a estar ligada a un trabajo más exhaustivo de investigación que cambia totalmente la visión uniformizadora y reduccionista de la historia (*).
Esta revisión profunda le lleva a la conclusión de que no se puede comprender plenamente el Quijote en el horizonte estrecho y exclusivista de la historia de Occidente. Escribe Juan Goytisolo: “A causa del secular complejo de inferioridad respecto a nuestros vecinos del Norte, somos a menudo incapaces de percibir que la principal aportación española al conjunto europeo consiste precisamente en esta diferencia: no sólo la presencia en la Península del arte y los monumentos de Al–Andalus, sino también nuestra extraordinaria arquitectura y literatura mudéjares, desde el Libro o Librete del Arcipreste hasta el Quijote y Gaudí.”
Es difícil rebatir el aserto: el mozarabismo, Al– Andalus, el mudejarismo y por supuesto Andalucía, o fueron y son interculturales o ni fueron ni son. Fue intercultural su poesía y pensamiento, fue mestiza su pasión y goce por la vida, su sentimiento e instinto de libertad, su magia y transcendencia, y hasta el oasis de encuentros y deserciones. Y, ciertamente, Cervantes, transita por esta herencia y vocación a pesar del exclusivismo tridentino, de las leyes casticistas y los decretos de expulsión; atreviéndose a urdir ante aquel sórdido presente, formas mestizas para eliminar exclusivismos y alteridades irreductibles, demostrando una vez más que para un gentil caballero sólo tienen interés las causas perdidas: “... desfacer agravios, socorrer viudas, amparar doncellas...”
Pone en boca de su filósofo mahomético (personaje y verdadero autor que permite desdoblar o hacer de Cervantes un hecho intercultural),una reflexión inmensa y muy comprometedora: “...porque esto de entender la ligereza e inestabilidad de la vida presente y la duración de la eterna que se espera, muchos sin lumbre de fe, sino con la luz natural, lo han entendido...”
Aquella declaración que le nacía del vientre, suponía una concepción del cristianismo que él mismo no podía apoyar abiertamente sin gravísimas consecuencias: un cristianismo despojado de sus ritos y de sus cánones, paraíso de la imaginación y la inteligencia, con apertura y reconocimiento del otro, resultaba algo del todo imposible.
El Quijote dotó de fibra y atalaya el sueño sin límites de la interculturalidad en el interior del espacio más exclusivista y limitado, descacharrando las amarras de la opinión vulgar, prepotente y dogmática de aquella sociedad casticista con inmensa corte de gurús y fantasmas de toda laya. Se trataba también de una operación de interculturalidad contraria a todo tipo de normativización que buscara encorsetar la vida, rompiendo con la obligación de repetir siempre y una vez más, la misma cantinela de ruinas colectivas que tal vez es lo que se ha venido entendiendo aquí verdaderamente por historia.
En aquella creciente oscuridad y no sin cierta ironía, Cervantes busca zaherir, en tono de broma, aspectos fundamentales de la doctrina oficial. Inspirado por un cuidado y un temor casi patológicos, y poniendo hasta el más mínimo de sus pareceres en boca de sus personajes o del primer autor del Quijote, Cide Hamete Benengeli (que le permitía a nuestro autor cierto desdoblamiento y distancia), el cual se expresa con ironía, con gracia, poniendo al descubierto, por ejemplo, cuestiones tan significativas como la crueldad del ideal ascético, del ideal sacerdotal que diría Nietzsche, uno de los principales transfondos de la cultura judeo–cristiana: “¡Oh pobreza, pobreza¡ ¡No sé yo con qué razón se movió aquel gran poeta cordobés” a llamarte “dádiva santa desgraciada! Yo, aunque moro, bien sé, por la comunicación que he tenido con cristianos, que la santidad consiste en la caridad, humildad, fe, obediencia y pobreza; pero, con todo eso, digo que ha de tener mucho de Dios el que se viniere a contentar con ser pobre, si no es de aquel modo de pobreza de quien dice uno de sus mayores santos: `Tened todas las cosas como si no las tuviésedes´ y a esto llama pobreza de espíritu; pero tú segunda pobreza (que eres de la que yo hablo), ¿por qué quieres estrellarte con los hidalgos y bien nacidos más que con la otra gente?”.
Esa mirada socarrona y mestiza de Cervantes, manifiesta lo mejor de sí mismo a través de Cide Hamete Benengeli, capaz de llegar hasta la génesis donde se originan los valores occidentales y sutilmente derribarlos, siendo investido como cervantino artífice de la gran demolición. Cervantes, a través de Cide Hamete como primer autor, transfigura la razón y la realidad en locura y sueño, ofreciendo otro modo distinto de ver y de estar en el mundo.
Con este sentido intercultural, alegre y cuestionador, camuflado en la inteligencia de la locura y la risa, sigue empeñado Cervantes en su decidida disposición a integrar la herencia andalusí, porque para él los hechos alegres y trágicos, como la vida misma, están fuera de la historia: confiesa ser el segundo autor del Quijote, ya “que el autor de la historia se llama Cide Hamete Berenjena”.
El acto de tomar la identidad del otro de manera tan destacada y simpática, hunde sus raíces en una aventura fascinante de deseos y frustraciones del personaje Cervantes, hasta el punto que ya resulta inconcebible sin ello. En su última amonestación a Avellaneda, dice Cide Hamete a través de su pluma: “Para mí solo nació don Quijote, y yo para él: él supo obrar y yo escribir, solos los dos somos para en uno”. Y, sin embargo, como veremos, el hecho parece ser en un principio algo que no sobrepasa la mera casualidad para muchos comentaristas; aunque, sin lugar a dudas, sea una de las claves más enigmáticas y significativas del Quijote, así como una de las expresiones o evidencias de la atracción irremediable que tuvo Cervantes por el Islam.
Queremos referir una significativa relación de testimonios de encumbrados autores e investigadores,acerca de la fascinación que Cervantes sintió por el Islam y la cultura andalusí. Ello no quiere decir, probablemente, que ésta no sea una tarea exenta de cierta dificultad de comprensión por los prejuicios existentes, aunque a la par, quizá sea una de las más procedentes para la imprescindible contextualización de la interculturalidad cervantina y quijotesca. La grandeza y miseria de los estudios cervantinos difícilmente podrían expresarse con más fuerza que respecto a esta cuestión. La aceptación de Cide Hamete Benengeli como genial, primer y verdadero autor del Quijote, continuará sorprendiendo e iluminando el universo cervantino. Para ello comenzamos con el testimonio del propio autor: nos cuenta que había comprado en el “Alcaná de Toledo” la Historia de Don Quijote de la Mancha, escrita por el “historiador arábigo” Cide Hamete Benengeli, y que la hizo traducir al castellano por un morisco que conocía la lengua árabe.
A este propósito, escribe Juan Goytisolo: “No es simplemente un capricho de su transcriptor Miguel de Cervantes, ni obedece tan sólo al expediente, entonces muy común, del `manuscrito hallado´. La elección del encuadre narrativo, al engastar idealmente el libro en una cultura peninsular recién abrogada, va mucho más allá de la anécdota o la mera concesión a la moda del día. En realidad, traduce la existencia de una vena inspiradora profunda que aflora a lo largo de la escenografía mental cervantina, arropada con mil sinuosidades y meandros: me refiero a las complejas y obsesivas relaciones del autor con el mundo morisco–otomano y su fascinación por el Islam. La incidencia del tema muslímico en la narrativa y teatro de Cervantes ha suscitado, como es lógico, una copiosísima bibliografía y los cervantistas profesionales o aficionados se han esforzado en explanar, con mayor o menor fortuna, las distintas facetas y aspectos de dicha fascinación”.
También para Santiago Fernández Mosquera, “Hamete es el primer autor de la novela; primero en el sentido de `inicial´ y primero también en el sentido de principal”. “Dicho de forma mucho más sintética –refiere López Navia–, entendemos que Benengeli realiza siete funciones precisas en el texto del Quijote: estructuración y ordenación del relato, autoría de la historia, garantía de la veracidad de la misma, aclaración de puntos oscuros, seguimiento de los personajes, crítica o reflexión moralizante y recurso de carácter lúdico.
A este propósito señala Romo Feito los estudios en que ha dejado su huella la deconstrucción –y que mencionan a Cide Hamete–, como los de Friedman o Parr, ambos de 1991, coincidiendo en considerar al autor como una inferencia del lector, en oponer la dispersión del sentido a cualquier pretensión de lectura preferible, y en leer el Quijote como des–construcción de las oposiciones lectura/escritura o escritura/oralidad, en una supuesta línea que enlaza el Fedro platónico con Derrida.
Jean Canavaggio, por lo que toca a esta cuestión, contempla con cierto temor e incluso repulsión la identidad mora de Benengeli, lo que en ocasiones le provoca una situación como poco contradictoria: dice de Cide Hamete que es “la más fascinante de las máscaras inventadas por Cervantes para disimularse y excitar así nuestra curiosidad.”
Si se admite la etimología propuesta por Bencheneb y Marcilly, como recoje Canavaggio, el mismo nombre de Cide Hamete Benengeli conlleva, en sus tres segmentos, además de una notable carga autobiográfica, también una significación claramente musulmana y andalusí: Cide, tiene el sentido respetuoso de `señor´ o `mi señor´; Hamete, es uno de los nombres más reconocidos entre los musulmanes por tener la misma raíz árabe que Muhamad; y Benengeli, “no sería, a despecho de Sancho, moro aberenjenado –como dice Canavaggio–, sino, paradógicamente, Ben–engeli o `hijo del Evangelio´”. De todo ello, se puede sacar una consecuencia completamente distinta a la que pretende concluir Canavaggio que, para más rizar el rizo, quiere ver una identidad cristiana oculta en Benengeli.
Entendemos, en primer lugar, que Cervantes no tuvo necesidad de ocultar su identidad cuando fue apresado por la armada musulmana y menos durante su cautiverio argelino, ya que fue aprehendido como soldado de la armada cristiana, por lo que estaba muy claro el porqué de su cautiverio. Y, en segundo lugar, curiosamente tras pagar su rescate y con motivo de su regreso a los dominios de los reinos de las españas, quiso demostrar a cualquier precio, incluso en gramática parda, su acendrada creencia cristiana, poniendo un especial y sospechoso empeño de que jamás se contó entre los apóstatas durante el cautiverio argelino. Actitud que por su especial porfía, a veces sin venir a cuento, resulta más que cavilosa para muchos investigadores.
Cada rincón de la biografía profundísima del reconocido como Príncipe de las Letras resulta de lo más seductora para el investigador. Y cuando el mismo Cervantes reviste de mestizaje su propia identidad cultural al presentar a Cide Hamete Benengeli como el primer y verdadero autor, tiene la valentía de reconocer su propia sombra transcendente; todo un ejemplo de decir poético. Por ello, suponemos que un reconocido cervantista como Canavaggio, tal vez por desconocimiento de la lengua árabe y de la tradición musulmana, interpreta que engeli (del árabe Inyil) se refiere a los evangelios canónicos de la tradición trinitaria. También le parece a Canavaggio descubrir en este nombre Benengeli, la identidad cristiana oculta del musulmán Hamete. ¿No podría ser justamente al revés, que en este nombre claramente musulmán se encontrara abrigada, disimulada, la verdadera fascinación por el Islam del cristiano nuevo Cervantes? Y, sin embargo, está claro que nuestro autor sí tuvo que disimular su condición de cristiano nuevo en aquel mundo casticista establecido por los autollamados cristianos viejos.
¿Por qué no pudo querer Cervantes revelarnos con este nombre del primer autor del Quijote su alter ego, así como hacer un reconocimiento público y notorio como musulmán de genealogía andalusí?: “De ahí –manifiesta Canavaggio– que Cide Hamete venga a reclamar para sí la responsabilidad exclusiva de la narración (...) Así se entiende mejor cómo, en esta proliferación de voces narrativas, se expande y diluye a la vez el autobiografismo del Quijote: un autobiografismo disperso, fragmentado, que se descubre al lector en el fluir de la narración, detrás de unas alusiones no siempre fáciles de entender y apreciar como se deben”.
Hay que defender pues, este bello decir poético del más que probable nombre musulmán de Cervantes en el genial autor Hamete Benengeli (Ahmed). La desnudez de este lenguaje poético y sus artificios cervantinos, no restan un ápice a la genialidad y grandeza de Cervantes y el Quijote ¡Todo lo contrario!; Cide Hamete Benengeli sería el auténtico padre del Quijote y, Cervantes, el fruto del hijo avellanado, pues como bien nos recordó el provocador Unamuno: “cada uno es hijo de sus obras”.
Sostengo que muchas polémicas en literatura, como en filosofía e incluso en ciencia, son transcritas de viejas trifulcas teológicas. Por ello no es de extrañar que Canavaggio incida desde el supuesto cristiano en este debate. Tampoco debe resultar nada peregrino que Cervantes, siendo un escritor de historias y personajes cotidianos, busque a su vez desentrañar (de forma sutil) otra forma de estar en el mundo más velada y transcendente, el universo musulmán, a través de su alter ego Cide Hamete Benengeli.
Así, pues, siguiendo la trayectoria marcada por Canavaggio, se pueden sacar conclusiones totalmente contrarias a las que él mismo pretende llegar. A nuestro entender, queda muy claro que Cervantes muestra en esta elección de seudónimo musulmán, una clave para discernir la apuesta intercultural de su metamorfosis, así como la práctica de la taquiyya musulmana, de la que tanto hicieron gala los andalusíes de la época. Sin ir más lejos, tenemos como ejemplo semejante, la cuestión de los Documentos Plúmbeos del Sacromonte y el enmascaramiento de sus autores. Era habitual hacer empleo de esta doble personalidad como auténtico mecanismo de camuflaje y supervivencia, reafirmándose con ello (más si cabe en el caso de Cervantes) su apuesta intercultural.
El planteamiento de Cervantes respecto a Benengeli es muy lúcido: ¿Se trata, ciertamente, de un recurso sin más, como pretende el cervantismo menos cuestionador? ¿De una ficción? Es importante saber por qué Cervantes recurre a este símbolo y qué papel desempeña, pues este enigma es una de las claves fundamentales para la interpretación de la inmortal novela.
Ante todo, destacamos por muy significativo que Cervantes haga referencia a Cide Hamete Benengeli hasta treinta y siete veces en el Quijote, de las que treinta se encuentran en la segunda parte, publicada en 1615, es decir, seis años después del decreto de expulsión de los moriscos en 1609. Al mismo tiempo, y para evitar la cólera y el fuego sagrado de la Inquisición que ya le había censurado, toma toda suerte de precauciones, transcribiendo antes que nada el discurso oficial contra los musulmanes cuantas veces considera precisas: “su autor era árabe, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos”; para, acto seguido, como por arte de birli birloque, se opone en la Segunda parte al falso Quijote de Avellaneda utilizando y piropeando “el verdadero, el legal y el fiel que nos describió Cide Hamete Benengeli, flor de los historiadores”. Antes de expresar dicho elogio, Cervantes había tomado precauciones por miedo a la Inquisición, tratando anteriormente a Benengeli como “perro autor”, y diciendo que a Don Quijote “desconsolole pensar que su autor era moro (...) y de los moros no se podía esperar verdad alguna”.
El reproche de falsía o de hipocresía no le preocupa a Cervantes –¡en absoluto!–, que con frecuencia nos recuerda en su obra –como ya he señalado–, que el disimulo y el doble lenguaje (la taquiya musulmana) son necesarios para sobrevivir. Nadie puede ignorar que dicho talante es un conocido mecanismo de defensa propio de la cultura del Sur. Uno de los héroes del Viaje al Parnaso, declara en el capítulo VIII: “Soy un gran disimulador.”
En Persiles y Segismunda, Cervantes explica las razones de esta actitud de doblez, diciendo seguir las costumbres de su patria (¿Andalucía?). Para rebullirse a la España inquisitorial, Cervantes requiere de un invencible propósito: la obligación de enmascararse como en un permanente carnaval. Pero Cervantes no es el único, también el mismísimo filósofo francés Descartes, con muchos menos motivos y tras la condena de Galileo, toma toda suerte de precauciones escondiendo su juego: larvatus prodeo. Cervantes tuvo claro que su situación le conducía al disimulo, a la obligación del sueño como vigilia, en ocasiones incluso a la afasia y siempre a practicar el enmascaramiento sutil.
El propósito del papel de ficción otorgado a Cide Hamete Benengeli es justamente ese: le permite un distanciamiento que le da más libertad ante la imposibilidad de expresarse con claridad. Le faculta soñar el Quijote con integridad minuciosa y presentarlo ante la realidad imperante sin que ésta le estallara en la cara. Cervantes no quería que el miedo y la tristeza le encadenaran, por ello, Cide Hamete Benengeli, como autor arábigo del Quijote, expresa lo mejor de Cervantes: su apuesta intercultural, a pesar de todos los miedos.
Este proyecto lleno de sutilezas parece agotar el espacio entero de su alma. Y, sentimos, paradójicamente, que su temor viene a ser su fuerza. También se trata de algo más allá del distanciamiento: en todo ello hay rebeldía. Cervantes rinde el mejor de los homenajes, el más emocionado, a Cide Hamete Benengeli ¿acaso su oculta personalidad musulmana? Para nosotros hay más: el nombre musulmán de Hamete (Ahmad), pertenece, como antes hemos referido, a la misma raíz que los nombres Hamid, Mahmud y Muhammad, (“h m d”), que se traduce por elogiar, alabar a Al´lah, y que gozan de la mayor de las consideraciones en todo el universo musulmán.
Ibn al–´Arabi, el gran maestro sufí andalusí, dice que el significado de esta raíz es poner en acto algo que estaba en potencia, lo que también dice mucho en relación con el enmascaramiento de Cervantes y la metamorfosis intercultural del Quijote. Para nuestro autor no puede ser casualidad la elección del nombre de Hamete que, incluso en ocasiones y a propósito, confunde con Mahamate (Muhammad) en la cita de Maritornes, para referirse al primero y verdadero autor de su Quijote; regalándole además toda suerte de elogios cuando la ocasión lo permite: “Cide Mahamate Benengeli fue historiador muy curioso y muy puntual en todas las cosas”.
Tanto por herencia familiar como por su cautiverio en Argel, sabía a la perfección las implicaciones de este nombre: pertenece a la misma raíz que Muhammad (Mahoma), nombre del último mensajero que es a su vez el sello de la tradición profética para los musulmanes. Así, pues, Cervantes elige como denominación para el primer autor de su más genial obra el nombre musulmán por excelencia. ¿Cómo no hacer verosímil ante tan evidente elección, una fascinación más que desmedida de este autor por el Islam?
De nuevo, para valorar el significado de Cide Hamete nadie mejor que uno de sus cuestionadores, Jean Canavaggio: “Aventura, por cierto, azarosa, y que el propio Cervantes nos induce a emprender con cautela, al disimularse, como lo hace, detrás de unas máscaras, delegando sus poderes en supuestos narradores al estilo de Cide Hamete Benengeli”. Cervantes vive agazapado a la sombra alegre y eternamente mestiza, fronteriza, del verdadero autor musulmán: “Cuenta Cide Hamete Benengeli, autor arábigo y manchego (por sucio de sangre), en esta gravísima, altisonante, mínima, dulce e imaginada historia”.
Los ecos de todo ello los refiere Juan Goytisolo: “Vivió el problema desde dentro y supo dotarlo de una dimensión creadora tan genial como ambigua. Su experiencia como cautivo, el trato íntimo con los musulmanes, le confieren la posibilidad de abordar la materia desde una atalaya privilegiada, simultáneamente literaria y vital. Bajo este concepto su obra es única en Occidente. Como en el caso de Dante y el Arcipreste, sería inexplicable, y en cualquier caso diferente, sin el influjo fecundador del Islam”.
___________________________________
(*) Este texto pertenece al ensayo escrito por Antonio Medina que lleva por título Cervantes y el Islam. El Quijote a cielo abierto (Ediciones Carena, Barcelona, 2005). Queremos agradecer a José Membrive y a su equipo de Edciones Carena su gentileza por facilitarnos su publicación en Ojos de Papel.
4 nov 2009
Valencia acoge mañana un congreso para conmemorar el 400 aniversario de la expulsión de los moriscos valencianos
VALENCIA, 4 Nov. (EUROPA PRESS) -
El rectorado de la Universitat de València (UV) acogerá mañana el I Congreso Internacional 'El Islam Cercano: Los moriscos valencianos' para conmemorar el 400 aniversario de la expulsión de los moriscos, organizado por el Consejo Islámico Superior de la Comunitat Valenciana (Ciscova) y el Centro Cultural Islámico de Valencia (CCIV), según informaron en un comunicado fuentes de estas entidades.
El objetivo es recuperar la memoria histórica de esta etapa fundamental de la Edad Media valenciana y las contribuciones sociales, culturales y científicas que ha dejado al actual mapa de la Comunitat.
Auspiciado por la Unesco, el congreso 'El Islam Cercano: Los moriscos valencianos' reunirá a los expertos internacionales de mayor renombre para analizar la última etapa de la Edad Media valenciana, que desembocó en la expulsión de los moriscos, y el sesgo de uno de los grupos mayoritarios de población.
Entre los destacados ponentes se encuentran a Ahmed Tahiri, presidente de la Fundación Hispano-Marroquí Al Idrisi de Marruecos, especialista de la prestigiosa Fundación Temimi de Túnez; Javier Martí Oltra, director del Museo de Historia de Valencia; además de numerosos expertos que colaboran desde las universidades de Valencia y Alicante.
El CCIV completa el ciclo de ponencias con una exposición itinerante 'Despoblados moriscos: 400 años después', ubicada en el Museo de Historia de Valencia, así como con talleres de gastronomía, henna y tradiciones islámicas. El broche final será una excursión a los despoblados moriscos de La Cairola en la Vall DÉbo y Adsubieta en la Vall D'Alcalà.
El rectorado de la Universitat de València (UV) acogerá mañana el I Congreso Internacional 'El Islam Cercano: Los moriscos valencianos' para conmemorar el 400 aniversario de la expulsión de los moriscos, organizado por el Consejo Islámico Superior de la Comunitat Valenciana (Ciscova) y el Centro Cultural Islámico de Valencia (CCIV), según informaron en un comunicado fuentes de estas entidades.
El objetivo es recuperar la memoria histórica de esta etapa fundamental de la Edad Media valenciana y las contribuciones sociales, culturales y científicas que ha dejado al actual mapa de la Comunitat.
Auspiciado por la Unesco, el congreso 'El Islam Cercano: Los moriscos valencianos' reunirá a los expertos internacionales de mayor renombre para analizar la última etapa de la Edad Media valenciana, que desembocó en la expulsión de los moriscos, y el sesgo de uno de los grupos mayoritarios de población.
Entre los destacados ponentes se encuentran a Ahmed Tahiri, presidente de la Fundación Hispano-Marroquí Al Idrisi de Marruecos, especialista de la prestigiosa Fundación Temimi de Túnez; Javier Martí Oltra, director del Museo de Historia de Valencia; además de numerosos expertos que colaboran desde las universidades de Valencia y Alicante.
El CCIV completa el ciclo de ponencias con una exposición itinerante 'Despoblados moriscos: 400 años después', ubicada en el Museo de Historia de Valencia, así como con talleres de gastronomía, henna y tradiciones islámicas. El broche final será una excursión a los despoblados moriscos de La Cairola en la Vall DÉbo y Adsubieta en la Vall D'Alcalà.
3 nov 2009
En diálogo con el Islam
"Es necesario enterrar definitivamente la teoría belicista del choque de civilizaciones"
02/11/09 Autor: Juan José Tamayo. Fuente: El Periódico de Aragón
Recientemente recibí el Premio Mundial del Presidente de la República de Túnez para los Estudios Islámicos por mi libro Islam. Cultura, religión y política (Trotta, Madrid, 2009), en reconocimiento a la consolidación de una imagen luminosa del islam y de su carácter tolerante, basado en los principios de moderación, solidaridad y ayuda mutua. La significación del premio trasciende, por supuesto, lo personal e invita a revisar críticamente y superar no pocos de los prejuicios negativos sobre el islam, muy difundidos e instalados en el imaginario social de Occidente, que fomentan la islamofobia y dificultan --e incluso imposibilitan-- todo encuentro y colaboración. Dicha revisión lleva derechamente a pasar del paradigma anti al paradigma inter en las relaciones entre las civilizaciones, los pueblos, las culturas y las religiones, muy especialmente entre cristianismo e islam, así como entre Occidente y el mundo musulmán.
Un punto de referencia luminoso en la construcción de la nueva relación entre culturas y religiones es, sin duda, la experiencia andalusí, que el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo llama certeramente "el paradigma Córdoba" en su obra Elogio de la diversidad. Se trata, a su juicio, de "uno de los ejemplos de alianza mediterránea que desarrolló una cultura de la tolerancia en tanto que pilar filosófico y político para el diálogo intercultural". Lo que dicha alianza puso de manifiesto, gracias a los filósofos Averroes y Maimónides, fue que la vida de cada ser humano y de los pueblos se guía por un doble propósito: buscar la diversidad propia y ajena y evitar los escollos del extremismo y el fanatismo.
Para ello es necesario enterrar definitivamente la teoría belicista del choque de civilizaciones, que amenaza con convertir el mundo en un coloso en llamas, y los fundamentalismos, que siembran la intolerancia por doquier, y avanzar por la senda del diálogo entre culturas, la alianza entre civilizaciones y el encuentro entre religiones desde el respeto al pluriverso religioso y la diversidad cultural, y en el horizonte de la lucha contra la pobreza.
En el terreno de la reflexión me parece prioritario superar la distancia entre los teólogos cristianos y los musulmanes y empezar a elaborar una teología islamo-cristiana de la liberación contrahegemónica desde cuatro claves. La primera es la ética, que debe ser liberada del asedio al que está siendo sometida por el neoliberalismo. Siguiendo a Lévinas, entiendo la ética como teología primera. La segunda es la utópica, que consiste en rehabilitar críticamente la utopía como movilizadora de energías emancipatorias. La tercera clave es la laicidad, que requiere superar los discursos confesionales cerrados y ubicar a las religiones en la sociedad y en diálogo con las corrientes de pensamiento crítico y en colaboración con los movimientos sociales. La cuarta es la emergencia de una política cosmopolita emancipatoria en una democracia participativa. Y todo ello en perspectiva de género, en el horizonte de las víctimas y desde la ubicación en el mundo de la marginación.
Esta teología debe llevar a cabo importantes transformaciones en el discurso religioso. Una es el cambio en la funcionalidad de la imagen de Dios: del Dios de la guerra al Dios de la paz. Otra es el cambio de actitud en las relaciones entre islam y cristianismo: del anatema al diálogo, del integrismo y fundamentalismo al encuentro interreligioso e intercultural. Es necesario igualmente un cambio de orientación en la ética: pasar de la moral negadora del cuerpo y represiva de la sexualidad a la ética liberadora en todos los terrenos, el personal y el social, el político y el económico. Otro cambio fundamental es la recuperación de las tradiciones místicas de ambas religiones y de su carácter subversivo. Debe producirse también una transformación en la consideración de las mujeres, que deben pasar de mayoría silenciosa y silenciada a recuperar la voz y el voto en el seno de ambas religiones; de invisibles a asumir la visibilidad en espacios de responsabilidad; de meros objetos en manos de clérigos e imanes, a sujetos morales y religiosos; de oyentes sumisas, a teólogas en activo. Finalmente, es necesario un cambio en el concepto de la revelación y en la aproximación a los textos sagrados, que no pueden seguir siendo inmutables, infalibles y objetos de culto, sino que deben ser estudiados a través de los métodos histórico-críticos y de una hermenéutica de género.
Tengo la firme convicción de que el futuro de la Humanidad no se puede construir al margen, por encima o en contra del islam, sino en diálogo y colaboración con él, fomentando políticas de reconocimiento de los derechos humanos, de integración social, de desarrollo económico, de convivencia interétnica y de resolución negociada de los conflictos.
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid.
02/11/09 Autor: Juan José Tamayo. Fuente: El Periódico de Aragón
Recientemente recibí el Premio Mundial del Presidente de la República de Túnez para los Estudios Islámicos por mi libro Islam. Cultura, religión y política (Trotta, Madrid, 2009), en reconocimiento a la consolidación de una imagen luminosa del islam y de su carácter tolerante, basado en los principios de moderación, solidaridad y ayuda mutua. La significación del premio trasciende, por supuesto, lo personal e invita a revisar críticamente y superar no pocos de los prejuicios negativos sobre el islam, muy difundidos e instalados en el imaginario social de Occidente, que fomentan la islamofobia y dificultan --e incluso imposibilitan-- todo encuentro y colaboración. Dicha revisión lleva derechamente a pasar del paradigma anti al paradigma inter en las relaciones entre las civilizaciones, los pueblos, las culturas y las religiones, muy especialmente entre cristianismo e islam, así como entre Occidente y el mundo musulmán.
Un punto de referencia luminoso en la construcción de la nueva relación entre culturas y religiones es, sin duda, la experiencia andalusí, que el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo llama certeramente "el paradigma Córdoba" en su obra Elogio de la diversidad. Se trata, a su juicio, de "uno de los ejemplos de alianza mediterránea que desarrolló una cultura de la tolerancia en tanto que pilar filosófico y político para el diálogo intercultural". Lo que dicha alianza puso de manifiesto, gracias a los filósofos Averroes y Maimónides, fue que la vida de cada ser humano y de los pueblos se guía por un doble propósito: buscar la diversidad propia y ajena y evitar los escollos del extremismo y el fanatismo.
Para ello es necesario enterrar definitivamente la teoría belicista del choque de civilizaciones, que amenaza con convertir el mundo en un coloso en llamas, y los fundamentalismos, que siembran la intolerancia por doquier, y avanzar por la senda del diálogo entre culturas, la alianza entre civilizaciones y el encuentro entre religiones desde el respeto al pluriverso religioso y la diversidad cultural, y en el horizonte de la lucha contra la pobreza.
En el terreno de la reflexión me parece prioritario superar la distancia entre los teólogos cristianos y los musulmanes y empezar a elaborar una teología islamo-cristiana de la liberación contrahegemónica desde cuatro claves. La primera es la ética, que debe ser liberada del asedio al que está siendo sometida por el neoliberalismo. Siguiendo a Lévinas, entiendo la ética como teología primera. La segunda es la utópica, que consiste en rehabilitar críticamente la utopía como movilizadora de energías emancipatorias. La tercera clave es la laicidad, que requiere superar los discursos confesionales cerrados y ubicar a las religiones en la sociedad y en diálogo con las corrientes de pensamiento crítico y en colaboración con los movimientos sociales. La cuarta es la emergencia de una política cosmopolita emancipatoria en una democracia participativa. Y todo ello en perspectiva de género, en el horizonte de las víctimas y desde la ubicación en el mundo de la marginación.
Esta teología debe llevar a cabo importantes transformaciones en el discurso religioso. Una es el cambio en la funcionalidad de la imagen de Dios: del Dios de la guerra al Dios de la paz. Otra es el cambio de actitud en las relaciones entre islam y cristianismo: del anatema al diálogo, del integrismo y fundamentalismo al encuentro interreligioso e intercultural. Es necesario igualmente un cambio de orientación en la ética: pasar de la moral negadora del cuerpo y represiva de la sexualidad a la ética liberadora en todos los terrenos, el personal y el social, el político y el económico. Otro cambio fundamental es la recuperación de las tradiciones místicas de ambas religiones y de su carácter subversivo. Debe producirse también una transformación en la consideración de las mujeres, que deben pasar de mayoría silenciosa y silenciada a recuperar la voz y el voto en el seno de ambas religiones; de invisibles a asumir la visibilidad en espacios de responsabilidad; de meros objetos en manos de clérigos e imanes, a sujetos morales y religiosos; de oyentes sumisas, a teólogas en activo. Finalmente, es necesario un cambio en el concepto de la revelación y en la aproximación a los textos sagrados, que no pueden seguir siendo inmutables, infalibles y objetos de culto, sino que deben ser estudiados a través de los métodos histórico-críticos y de una hermenéutica de género.
Tengo la firme convicción de que el futuro de la Humanidad no se puede construir al margen, por encima o en contra del islam, sino en diálogo y colaboración con él, fomentando políticas de reconocimiento de los derechos humanos, de integración social, de desarrollo económico, de convivencia interétnica y de resolución negociada de los conflictos.
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid.
Los "macroplanes" para la energía solar en Marruecos
Marruecos apuesta fuerte en las energías renovables, y en concreto en la solar. Acaba de presentarse un proyecto de energía solar calificado como "el más grande del mundo" por el ministro de Economía marroquí, Salahedin Mezouar, compuesto por cinco centrales solares que estarán operativas en un plazo de diez años.
(03/11/09).- Las energías renovables en Marruecos ya empiezan a descubrir más centímetros de la punta del iceberg del potencial de este tipo de fuente energética. Y la energía solar, ahora, es una de las grandes apuestas gubernamentales, que aspiran a largo plazo a que este tipo de energía eclipse a otras como la petrolífera, y acortar así la elevada dependencia energética de un país, en cambio, rico en materias primas en este ámbito. Una tarea nada difícil siendo un país que goza de tres mil horas de sol al año.
Un proyecto ambicioso que se extenderá todo el territorio, de norte a sur
Los trabajos empezarán en noviembre de 2010 en una superficie de 10.000 hectáreas en total que dotará al país de 2.000 megavatios (casi el 40 por ciento de la energía que consume Marruecos en la actualidad) y supondrá una inversión de 6.118 millones de euros (9.000 millones de dólares).
Con estas cinco centrales solares, que se instalarán en Ouarzazate (donde se empezará el proyecto), Ain Beni Mathar, Sebjate Tah, así como uno en El Aaiún (Foum Al Oued) y otro en Cabo Bojador (Boujodour), se busca ahorrar un importante gasto en consumo de petróleo, que se importa del exterior.
Según recoge el periódico El País, se prevé ahorrar el equivalente de un millón de toneladas de petróleo anuales, lo que supone unos 340 millones de euros, así como evitar la emisión de 3,7 millones de toneladas de CO2 al año.
La ministra de Energía y Minas, Amina Benjadra, destacó en la presentación que las energías renovables en Marruecos se convertirán de aquí a 2015 en la segunda fuente de generación de electricidad, después del carbón y por delante del gas natural.
Aprovechar el potencial del país bajo la experiencia española y alemana
Este ambicioso proyecto fue presentado al monarca marroquí, Mohammed VI en la localidad sureña de Ouarzazate, ante la presencia de un gran cuerpo diplomático en el que también estaba presente la secretaria de Estado estadounidense, Hillary Clinton, por su visita al país en el marco del Foro del Futuro.
Las autoridades marroquíes resaltaron en la presentación del proyecto que contarán con la ayuda de países de alta experiencia en energía solar, como son España y Alemania, mediante asociaciones estratégicas. Además, resaltaron que el gobierno aportará un 35 por ciento del presupuesto aproximadamente, por lo que se atraerá a futuros inversores.
La gestión de este proyecto será dirigida por la “Moroccan Agency for Solar Energy”. Y es que se ha firmado un convenio entre los accionistas de esta agencia que goza de capital público, con la ministra de Energía, Amina Benkhadra, el ministro de Economía y Finanzas, Salaheddine Mezouar, quien representó igualmente el Fondo Hassan II para el Desarrollo económico y social, así como por el director general de la Oficina Nacional de electricidad (ONE, en sus siglas en francés), Ali Fassi Fihri.
(03/11/09).- Las energías renovables en Marruecos ya empiezan a descubrir más centímetros de la punta del iceberg del potencial de este tipo de fuente energética. Y la energía solar, ahora, es una de las grandes apuestas gubernamentales, que aspiran a largo plazo a que este tipo de energía eclipse a otras como la petrolífera, y acortar así la elevada dependencia energética de un país, en cambio, rico en materias primas en este ámbito. Una tarea nada difícil siendo un país que goza de tres mil horas de sol al año.
Un proyecto ambicioso que se extenderá todo el territorio, de norte a sur
Los trabajos empezarán en noviembre de 2010 en una superficie de 10.000 hectáreas en total que dotará al país de 2.000 megavatios (casi el 40 por ciento de la energía que consume Marruecos en la actualidad) y supondrá una inversión de 6.118 millones de euros (9.000 millones de dólares).
Con estas cinco centrales solares, que se instalarán en Ouarzazate (donde se empezará el proyecto), Ain Beni Mathar, Sebjate Tah, así como uno en El Aaiún (Foum Al Oued) y otro en Cabo Bojador (Boujodour), se busca ahorrar un importante gasto en consumo de petróleo, que se importa del exterior.
Según recoge el periódico El País, se prevé ahorrar el equivalente de un millón de toneladas de petróleo anuales, lo que supone unos 340 millones de euros, así como evitar la emisión de 3,7 millones de toneladas de CO2 al año.
La ministra de Energía y Minas, Amina Benjadra, destacó en la presentación que las energías renovables en Marruecos se convertirán de aquí a 2015 en la segunda fuente de generación de electricidad, después del carbón y por delante del gas natural.
Aprovechar el potencial del país bajo la experiencia española y alemana
Este ambicioso proyecto fue presentado al monarca marroquí, Mohammed VI en la localidad sureña de Ouarzazate, ante la presencia de un gran cuerpo diplomático en el que también estaba presente la secretaria de Estado estadounidense, Hillary Clinton, por su visita al país en el marco del Foro del Futuro.
Las autoridades marroquíes resaltaron en la presentación del proyecto que contarán con la ayuda de países de alta experiencia en energía solar, como son España y Alemania, mediante asociaciones estratégicas. Además, resaltaron que el gobierno aportará un 35 por ciento del presupuesto aproximadamente, por lo que se atraerá a futuros inversores.
La gestión de este proyecto será dirigida por la “Moroccan Agency for Solar Energy”. Y es que se ha firmado un convenio entre los accionistas de esta agencia que goza de capital público, con la ministra de Energía, Amina Benkhadra, el ministro de Economía y Finanzas, Salaheddine Mezouar, quien representó igualmente el Fondo Hassan II para el Desarrollo económico y social, así como por el director general de la Oficina Nacional de electricidad (ONE, en sus siglas en francés), Ali Fassi Fihri.
"Los judíos hispano-marroquíes: 1492-1973", de Jacobo Israel Garzón
El presidente de la Federación de Comunidades Judías de España y de la Comunidad Judía de Madrid, Jacobo Israel Garzón, presentará su libro Los judíos hispano-marroquíes: 1492-1973 el 10 de noviembre en la Fundación Tres Culturas.
03/11/2009 - Con esta obra, el autor pretende ofrecer una visión general de la historia y las características socio-culturales de los judíos sefardíes de la región de Marruecos.
El libro consta de dos grandes partes. En la primera de ellas se recogen noticias históricas de la época anterior a la llegada de los judíos hispanos y las relacionadas con ellos desde 1492. En la segunda, el autor pretende dar a conocer las principales características socio-culturales y organizativas que desarrolló la sociedad judía hispano-marroquí.
El autor nació en Tetuán en 1942, si bien desde 1959 tiene establecida su residencia en Madrid. Ingeniero agrónomo y licenciado en Informática, es miembro fundador de Raíces Revista Judía de Cultura, siendo su director entre los años 1994 y 2005. Ha escrito numerosos trabajos en dicha publicación como investigador del judaísmo hispano y conocedor del judaísmo del norte de Marruecos.
También ha publicado varios libros, como Crónica de una familia tetuaní; Los judíos de Tetuán; Escrito en Sefarad; etc. Ha participado con sus colaboraciones y como editor en diversas obras colectivas, tales como: El estigma imborrable; España y el Holocausto; Los judíos de Cataluña; etc.
03/11/2009 - Con esta obra, el autor pretende ofrecer una visión general de la historia y las características socio-culturales de los judíos sefardíes de la región de Marruecos.
El libro consta de dos grandes partes. En la primera de ellas se recogen noticias históricas de la época anterior a la llegada de los judíos hispanos y las relacionadas con ellos desde 1492. En la segunda, el autor pretende dar a conocer las principales características socio-culturales y organizativas que desarrolló la sociedad judía hispano-marroquí.
El autor nació en Tetuán en 1942, si bien desde 1959 tiene establecida su residencia en Madrid. Ingeniero agrónomo y licenciado en Informática, es miembro fundador de Raíces Revista Judía de Cultura, siendo su director entre los años 1994 y 2005. Ha escrito numerosos trabajos en dicha publicación como investigador del judaísmo hispano y conocedor del judaísmo del norte de Marruecos.
También ha publicado varios libros, como Crónica de una familia tetuaní; Los judíos de Tetuán; Escrito en Sefarad; etc. Ha participado con sus colaboraciones y como editor en diversas obras colectivas, tales como: El estigma imborrable; España y el Holocausto; Los judíos de Cataluña; etc.
La película del Profeta
El productor de 'Matrix' se embarca en un proyecto cinematográfico de 150 millones de dólares sobre la vida de Muhammad
TONI GARCÍA - Doha - 02/11/09
"Hay más de 1500 millones de musulmanes en el mundo y el Islam es la religión con un crecimiento más rápido a nivel mundial. La historia del Profeta es de gran relevancia tanto para los musulmanes como para los no-musulmanes y Alnoor está orgullosa de anunciar éste como su primer proyecto".
Son palabras de Ahmed al-Hashemi, presidente de Alnoor Holdings (AH), la compañía de Qatar que, en rueda de prensa, ha anunciado su intención de empezar su trayectoria en el universo del séptimo arte invertiendo 150 millones de dólares (unos 100 millones de euros) en una película sobre la historia de Muhammad.
Al parecer, y siempre según el comunicado de AH, el objetivo del proyecto es combatir los "tópicos" que sobre el personaje circulan en la cultura occidental y para ello cuentan con tener listo una primera versión del guión a mediados de 2010.
El jeque y clérigo Yousef al-Qaradawi, contratado como asesor especial en su condición de líder religioso de gran reputación en el mundo islámico, ha sido bastante menos diplomático que sus compañeros de mesa al hablar del proyecto: "Creo que la distorsión estilo cruzadas que se hace del Islam continua hoy en día. Yo diría que los musulmanes no hemos sabido corregir las falsedades que los cristianos han difundido en los medios de comunicación. La vida del profeta está plenamente documentada: del ganado que criaba a las armas que usaba o su vida privada".
El anuncio, efectuado en el marco del recientemente finalizado festival de Qatar, es también relevante por la calidad del socio principal de la operación (al parecer financiada por capital exclusivamente local, tanto de inversores privados como de la propia Alnoor) que no es otro que Barrie Osborne, veterano productor con un curriculum de peso pesado que incluye proyectos como las trilogías de Matrix o El señor de los anillos.
El filme, que sus promotores calculan estrenar en todo el mundo en 2014, empezaría a rodarse en 2011 sin que hasta el momento se conozcan detalles sobre el reparto pero con la intención de que éste sea lo más plural posible: "estamos hablando con estudios y agencias de Estados Unidos y Gran Bretaña. Queremos que esta sea una producción épica internacional que sirva para tender puentes entre culturas" remató Osborne finalmente, sin levantar mucho la voz.
TONI GARCÍA - Doha - 02/11/09
"Hay más de 1500 millones de musulmanes en el mundo y el Islam es la religión con un crecimiento más rápido a nivel mundial. La historia del Profeta es de gran relevancia tanto para los musulmanes como para los no-musulmanes y Alnoor está orgullosa de anunciar éste como su primer proyecto".
Son palabras de Ahmed al-Hashemi, presidente de Alnoor Holdings (AH), la compañía de Qatar que, en rueda de prensa, ha anunciado su intención de empezar su trayectoria en el universo del séptimo arte invertiendo 150 millones de dólares (unos 100 millones de euros) en una película sobre la historia de Muhammad.
Al parecer, y siempre según el comunicado de AH, el objetivo del proyecto es combatir los "tópicos" que sobre el personaje circulan en la cultura occidental y para ello cuentan con tener listo una primera versión del guión a mediados de 2010.
El jeque y clérigo Yousef al-Qaradawi, contratado como asesor especial en su condición de líder religioso de gran reputación en el mundo islámico, ha sido bastante menos diplomático que sus compañeros de mesa al hablar del proyecto: "Creo que la distorsión estilo cruzadas que se hace del Islam continua hoy en día. Yo diría que los musulmanes no hemos sabido corregir las falsedades que los cristianos han difundido en los medios de comunicación. La vida del profeta está plenamente documentada: del ganado que criaba a las armas que usaba o su vida privada".
El anuncio, efectuado en el marco del recientemente finalizado festival de Qatar, es también relevante por la calidad del socio principal de la operación (al parecer financiada por capital exclusivamente local, tanto de inversores privados como de la propia Alnoor) que no es otro que Barrie Osborne, veterano productor con un curriculum de peso pesado que incluye proyectos como las trilogías de Matrix o El señor de los anillos.
El filme, que sus promotores calculan estrenar en todo el mundo en 2014, empezaría a rodarse en 2011 sin que hasta el momento se conozcan detalles sobre el reparto pero con la intención de que éste sea lo más plural posible: "estamos hablando con estudios y agencias de Estados Unidos y Gran Bretaña. Queremos que esta sea una producción épica internacional que sirva para tender puentes entre culturas" remató Osborne finalmente, sin levantar mucho la voz.
La Fundación Tres Culturas en el II Foro de Jóvenes Líderes del Mediterráneo
05/11/2009
La ciudad de Sevilla será el escenario, del 5 al 7 de noviembre, del II Foro de jóvenes líderes mediterráneos, que se celebrará en el hotel Alfonso XIII bajo el lema El espacio mediterráneo: la utopía del Euro-Magreb.
Con motivo de la celebración de este evento, que reunirá a 200 jóvenes de los ámbitos de la empresa, la política, el arte y el mundo académico, la Fundación Tres Culturas presenta una propuesta plástica en la que confluyen las inquietudes artísticas de tres creadores procedentes de Israel, Marruecos y España. Se trata de un mural de gran formato y técnica mixta realizado expresamente para la ocasión que, al hilo del desarrollo de este foro, expondrá las percepciones de estos jóvenes sobre el Mediterráneo y su cultura bajo el título "Tríptico: el Mediterráneo".
La ciudad de Sevilla será el escenario, del 5 al 7 de noviembre, del II Foro de jóvenes líderes mediterráneos, que se celebrará en el hotel Alfonso XIII bajo el lema El espacio mediterráneo: la utopía del Euro-Magreb.
Con motivo de la celebración de este evento, que reunirá a 200 jóvenes de los ámbitos de la empresa, la política, el arte y el mundo académico, la Fundación Tres Culturas presenta una propuesta plástica en la que confluyen las inquietudes artísticas de tres creadores procedentes de Israel, Marruecos y España. Se trata de un mural de gran formato y técnica mixta realizado expresamente para la ocasión que, al hilo del desarrollo de este foro, expondrá las percepciones de estos jóvenes sobre el Mediterráneo y su cultura bajo el título "Tríptico: el Mediterráneo".
2 nov 2009
Clinton trata de relanzar en Marruecos el proceso de paz de Oriente Medio
EFE, Marraquech (Marruecos)La secretaria de Estado de EEUU, Hillary Clinton, se reunirá hoy y mañana en Marraquech (sur de Marruecos) con sus homólogos árabes con el objetivo de desbloquear las negociaciones entre israelíes y palestinos.
Clinton, que llegó ayer a esta ciudad turística, mantendrá conversaciones bilaterales con las autoridades marroquíes, incluido el rey Mohamed VI, así como con algunos de los ministros de Asuntos Exteriores que participarán en el VI Foro por el Futuro, organizado por el G-8 y los países de Oriente Medio y Norte de África (MENA).
La presidencia de este evento anual corresponde al país anfitrión y a Italia, cuyo ministro de Exteriores, Franco Frattini, también estará en Marraquech.
Clinton acude a esta cita procedente de una breve visita a Jerusalén, donde se entrevistó con el primer ministro israelí, Benjamín Netanyahu, y a Abu Dhabi, donde se reunió con el presidente de la Autoridad Nacional Palestina (ANP), Mahmud Abás.
La jefa de la diplomacia estadounidense instó en Jerusalén a israelíes y palestinos a reiniciar el proceso de paz "lo antes posible" y señaló que el freno a la ampliación de las colonias judías en Cisjordania no es una condición previa para el diálogo.
Netanyahu defendió su "disposición a hacer cosas que no tienen precedente, pero nos estamos encontrando con oposición en el otro lado, que pone condiciones previas que no se han exigido desde el comienzo del proceso (de paz) hace 16 años".
Por su parte, Abás transmitió en Abu Dhabi a Clinton su rechazo a reanudar las conversaciones de paz hasta que cese por completo la ampliación de las colonias judías en Cisjordania.
El Foro por el Futuro está dirigido a promover las reformas políticas y económicas en el mundo árabe y musulmán, y junto a Clinton acudirán ministros, o sus representantes, de los países del G8 (EEUU, Japón, Alemania, Reino Unido, Francia, Italia, Canadá y Rusia) y de la región de Oriente Medio y el Norte de África (MENA).
1 nov 2009
Souad Ragala: «El Islam y la modernidad no son incompatibles para las musulmanas»
La catedrática de la Universidad de Tánger afirma que "no se trata de copiar a la mujer occidental"
Langreo, E. PELÁEZ
Souad Ragala, catedrática de la Universidad Abdelmalek Essaadi, de Tánger, analizó ayer en La Felguera, en el sexto foro de asociaciones de mujeres del Valle del Nalón, los retos de la globalización y la forma en la que los afronta la mujer de Marruecos, de donde es originaria.
A su juicio, la globalización presenta varias paradojas. Ha provocado, por ejemplo, «que las decisiones se tomen en una parte del mundo, el más desarrollado sin tomar en consideración a la otra parte», aseguró. Además, hizo posible la apertura de las fronteras para el capital pero su cierre para las personas. ya que viajar de Marruecos a España «es más complicado que nunca». También permite el conocimiento de diferentes culturas y la «mezcla de personas de diversas naciones», dijo. Y en esta situación, comentó Ragala, «la penetración de la cultura musulmana en occidente ha sido un verdadero desencuentro». Por eso, la catedrática de la Universidad Abdelmalek Essaadi, de Tánger, considera que la globalización «no sólo fracasó en la homogeneización del mundo sino que ha ahondado en las diferencias». Defiende que la comprensión y el respeto a las diferencias «enriquece», dijo durante su intervención ante un auditorio de cerca de doscientas mujeres.
Ragala resaltó el desafío de entrar en la modernidad para la mujer marroquí, en particular, y la musulmana en general. «Las musulmanas podemos acceder a la modernidad siempre que sea pensada por nosotras, conciliándola con la tradición», dijo. Por eso defiende que «modernidad no es copiar a la mujer occidental, tiene que ser algo nuestro pero sin perder las señas de identidad» porque «Islam y modernidad no son incompatibles», subrayó. El primer paso para conseguirlo se tiene que dar en la familia y el segundo en las aulas. Para la catedrática de la Universidad Abdelmalek Essaadi la cara más fea de la globalización viene de la mano de la deslocalización, el traslado de los centros de trabajo de algunas empresas a países con menores costes para ellas. No pasó por alto los beneficios de la globalización, en concreto la «supresión de distancias físicas y temporales» que supuso la aparición de corrientes ideológicas que, dijo, «revisan ciertos prejuicios». Souad Ragala es experta en Armando Palacio Valdés. Actualmente trabaja en un libro sobre el escritor lavianés y ha aprovechado esta visita a Asturias para acercarse a la casa en la que se alojó Palacio Valdés cuando estudiaba en Oviedo. «Consigue una gran adaptación de la trama al escenario», indicó la profesora que empezó a profundizar en la obra del escritor con su libro «La espuma».
Langreo, E. PELÁEZ
Souad Ragala, catedrática de la Universidad Abdelmalek Essaadi, de Tánger, analizó ayer en La Felguera, en el sexto foro de asociaciones de mujeres del Valle del Nalón, los retos de la globalización y la forma en la que los afronta la mujer de Marruecos, de donde es originaria.
A su juicio, la globalización presenta varias paradojas. Ha provocado, por ejemplo, «que las decisiones se tomen en una parte del mundo, el más desarrollado sin tomar en consideración a la otra parte», aseguró. Además, hizo posible la apertura de las fronteras para el capital pero su cierre para las personas. ya que viajar de Marruecos a España «es más complicado que nunca». También permite el conocimiento de diferentes culturas y la «mezcla de personas de diversas naciones», dijo. Y en esta situación, comentó Ragala, «la penetración de la cultura musulmana en occidente ha sido un verdadero desencuentro». Por eso, la catedrática de la Universidad Abdelmalek Essaadi, de Tánger, considera que la globalización «no sólo fracasó en la homogeneización del mundo sino que ha ahondado en las diferencias». Defiende que la comprensión y el respeto a las diferencias «enriquece», dijo durante su intervención ante un auditorio de cerca de doscientas mujeres.
Ragala resaltó el desafío de entrar en la modernidad para la mujer marroquí, en particular, y la musulmana en general. «Las musulmanas podemos acceder a la modernidad siempre que sea pensada por nosotras, conciliándola con la tradición», dijo. Por eso defiende que «modernidad no es copiar a la mujer occidental, tiene que ser algo nuestro pero sin perder las señas de identidad» porque «Islam y modernidad no son incompatibles», subrayó. El primer paso para conseguirlo se tiene que dar en la familia y el segundo en las aulas. Para la catedrática de la Universidad Abdelmalek Essaadi la cara más fea de la globalización viene de la mano de la deslocalización, el traslado de los centros de trabajo de algunas empresas a países con menores costes para ellas. No pasó por alto los beneficios de la globalización, en concreto la «supresión de distancias físicas y temporales» que supuso la aparición de corrientes ideológicas que, dijo, «revisan ciertos prejuicios». Souad Ragala es experta en Armando Palacio Valdés. Actualmente trabaja en un libro sobre el escritor lavianés y ha aprovechado esta visita a Asturias para acercarse a la casa en la que se alojó Palacio Valdés cuando estudiaba en Oviedo. «Consigue una gran adaptación de la trama al escenario», indicó la profesora que empezó a profundizar en la obra del escritor con su libro «La espuma».
30 oct 2009
AMOR Y CONOCIMIENTO
"Aquél que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor"
30/10/09 Autor: Tariqa Qadiría Butchichía, revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
El alzamiento de los velos nos hace descubrir a Dios bajo la perspectiva de dos aspectos esenciales, aquellos que el sufismo denomina "Yamál" -Belleza - y "Yalál" -Majestad -. Los Nombres o cualidades divinas invocados en el dhikr son ellos mismos contemplados como atributos de Belleza o de Su Majestad; el Misericordioso -ar Rahmán -proviene de Su Belleza y el Todopoderoso -Qadír o Azíz -de Su Majestad. Hay, sin embargo, Nombres de Dios que se vinculan directamente a la Esencia -ad Dhát-. Cuando, en la meditación de los Nombres como Alláho Huwa -Él- la presencia divina se revela en sus aspectos de Majestad, ella hace nacer el sentimiento de un temor reverencial que surge del vértigo que provoca nuestra nada enfrente de la infinitud divina. Bajo este aspecto, Dios se revela en su trascendencia absoluta. Cuando, por el contrario, se revela por Su Belleza, produce en el discípulo una expansión, un gozo y un amor intensos.
La cualidad divina de la Belleza es percibida como la esencia perfecta de toda Belleza, de toda Armonía. Tanto en la poesía como en los cantos sufis, aquella está representada por un personaje femenino (Leyla, Maya, etc..). El vino y el Amor espiritual son los símbolos que los sufis utilizan normalmente para describir sus estados interiores. La expresión del Amor y la Belleza que uno descubre en si mismo en la contemplación interior, es un conocimiento esencial de las cualidades del Ser Divino que necesariamente recaerá sobre nuestra meditación. Ibn Arabi se expresa al respecto" Dicho por Sahih de Muslim que el Enviado de Dios ha dicho: Dios es Bello y ama la Belleza. Si el mundo y la existencia han sido creadas por Él, el Universo entero, pues, es supremamente bello. No hay en él fealdad alguna, bien al contrario, Dios ha reunido toda perfección y toda belleza. Los gnósticos sólo contemplan la forma de la realidad divina, aunque Dios se epifaniza en todo rostro, Aquel al que todo signo remite, Aquél que todo ojo busca, Aquél que se adora en toda adoración; el Universo entero le dirige su plegaria, se prosterna delante de Él y celebra Su Alabanza. Es sobre Él sólo que todas las lenguas hablan y todos los corazones desean. Si no fuera así ningún enviado ni profeta habría amado mujer o niño.".No se plantea aquí una visión idealista de la realidad sino el desarrollo espiritual consecuente a la transformación producida por la experiencia interior. Esta visión de la Belleza Universal es sólo válida en el plano de esa realidad esencial percibida por el "aceite interior" del Conocimiento. Es cierto que, por otra parte, la dualidad entre el bien y el mal está siempre presente en el plano de nuestra conciencia y de nuestra percepción ordinaria del mundo. Es de esta manera que el sufí puede compaginar una visión contemplativa, esencial, y una acción en el mundo. Cuando en la meditación tenemos nuestro corazón orientado únicamente hacia Dios, Dios se nos manifiesta bajo los aspectos concretos de los que tenemos necesidad en nuestro camino interior. La aparente oposición entre los atributos de Belleza y los de Majestad o Rigor, crea en el corazón del discípulo una perplejidad liberadora por la cual el espíritu se eleva mas allá de esa dualidad aparente hacia su unidad esencial, que no es otra que la del Ser Divino.
En la relación entre el Amor y el Conocimiento en aquél que medita, el Amor es la experiencia de un arrebato por el hecho mismo de la contemplación interior. En este estado se produce un total olvido de sí mismo y, por ende, una absorción completa en el objeto, o sujeto mejor dicho, de la contemplación. Este estado es de una calidad e intensidad que sobrepasan en mucho la sensación de amor que uno puede experimentar de manera ordinaria. Esta sensación de Amor divino que dilata el corazón en la meditación se torna epifanía en relación con el mundo y los hombres. Es por esto, especialmente, que los sufis han preferido utilizar el simbolismo de la poesía cortés, el culto a la Dama, para explicar este estado del Ser. Los lloros sobre lo que antaño fueron los rastros de los aposentos de Leyla (la meditación de los signos del mundo), los regalos de su amante Maynún, las alucinaciones donde él cree ver el espectro de su amada (las visiones y desarrollos interiores), todo éste simbolismo está puesto a disposición del sufí para evocar de manera simbólica una experiencia que el lenguaje ordinario sería incapaz de expresar.
En la meditación el conocimiento del si mismo se presenta bajo el aspecto inverso y complementario a aquél del Amor Divino; es una búsqueda hacia el "sí" a partir del arrebato interno que trasciende los límites habituales de nuestro ego: observando nuestro interior uno toma conciencia de los defectos de nuestro ego que se mantienen ocultos a la percepción ordinaria. Es también en virtud de este conocimiento del sí por Dios que el alma del discípulo adquiere las cualidades que le permiten avanzar por el camino que lleva a la realidad divina. Por el aceite de la mirada divina, la percepción del corazón permite una unificación y una integración progresivas de nuestro ser, no solamente despertado del sueño del mundo sino también transformado. Así pues, la humildad es el resultado de esta percepción interna y no una simple toma de posición mental o ética. El desprendimiento interior solo es posible cuando el corazón que contempla encuentra en los atributos de la belleza divina un júbilo infinitamente superior al mundo y todo lo que contiene. El goce por el mundo pasa entonces a través de esta percepción interior que deviene perceptible hacia el exterior y no el mundo tal y como se percibe de manera ordinaria.
En esta vía de conocimiento, los sufíes han desarrollado toda una aproximación psicoespiritual extremadamente precisa de los diferentes estados o grados del alma en el viaje exterior hacia la realidad divina. Es así como se ha podido describir con gran precisión todos los matices de los estados o sensaciones interiores que pueden sobrevenir a lo largo del camino, en el cual, amor y conocimiento, se conjugan y unifican tal y como dice el hadith "Aquél que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor".
30/10/09 Autor: Tariqa Qadiría Butchichía, revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
El alzamiento de los velos nos hace descubrir a Dios bajo la perspectiva de dos aspectos esenciales, aquellos que el sufismo denomina "Yamál" -Belleza - y "Yalál" -Majestad -. Los Nombres o cualidades divinas invocados en el dhikr son ellos mismos contemplados como atributos de Belleza o de Su Majestad; el Misericordioso -ar Rahmán -proviene de Su Belleza y el Todopoderoso -Qadír o Azíz -de Su Majestad. Hay, sin embargo, Nombres de Dios que se vinculan directamente a la Esencia -ad Dhát-. Cuando, en la meditación de los Nombres como Alláho Huwa -Él- la presencia divina se revela en sus aspectos de Majestad, ella hace nacer el sentimiento de un temor reverencial que surge del vértigo que provoca nuestra nada enfrente de la infinitud divina. Bajo este aspecto, Dios se revela en su trascendencia absoluta. Cuando, por el contrario, se revela por Su Belleza, produce en el discípulo una expansión, un gozo y un amor intensos.
La cualidad divina de la Belleza es percibida como la esencia perfecta de toda Belleza, de toda Armonía. Tanto en la poesía como en los cantos sufis, aquella está representada por un personaje femenino (Leyla, Maya, etc..). El vino y el Amor espiritual son los símbolos que los sufis utilizan normalmente para describir sus estados interiores. La expresión del Amor y la Belleza que uno descubre en si mismo en la contemplación interior, es un conocimiento esencial de las cualidades del Ser Divino que necesariamente recaerá sobre nuestra meditación. Ibn Arabi se expresa al respecto" Dicho por Sahih de Muslim que el Enviado de Dios ha dicho: Dios es Bello y ama la Belleza. Si el mundo y la existencia han sido creadas por Él, el Universo entero, pues, es supremamente bello. No hay en él fealdad alguna, bien al contrario, Dios ha reunido toda perfección y toda belleza. Los gnósticos sólo contemplan la forma de la realidad divina, aunque Dios se epifaniza en todo rostro, Aquel al que todo signo remite, Aquél que todo ojo busca, Aquél que se adora en toda adoración; el Universo entero le dirige su plegaria, se prosterna delante de Él y celebra Su Alabanza. Es sobre Él sólo que todas las lenguas hablan y todos los corazones desean. Si no fuera así ningún enviado ni profeta habría amado mujer o niño.".No se plantea aquí una visión idealista de la realidad sino el desarrollo espiritual consecuente a la transformación producida por la experiencia interior. Esta visión de la Belleza Universal es sólo válida en el plano de esa realidad esencial percibida por el "aceite interior" del Conocimiento. Es cierto que, por otra parte, la dualidad entre el bien y el mal está siempre presente en el plano de nuestra conciencia y de nuestra percepción ordinaria del mundo. Es de esta manera que el sufí puede compaginar una visión contemplativa, esencial, y una acción en el mundo. Cuando en la meditación tenemos nuestro corazón orientado únicamente hacia Dios, Dios se nos manifiesta bajo los aspectos concretos de los que tenemos necesidad en nuestro camino interior. La aparente oposición entre los atributos de Belleza y los de Majestad o Rigor, crea en el corazón del discípulo una perplejidad liberadora por la cual el espíritu se eleva mas allá de esa dualidad aparente hacia su unidad esencial, que no es otra que la del Ser Divino.
En la relación entre el Amor y el Conocimiento en aquél que medita, el Amor es la experiencia de un arrebato por el hecho mismo de la contemplación interior. En este estado se produce un total olvido de sí mismo y, por ende, una absorción completa en el objeto, o sujeto mejor dicho, de la contemplación. Este estado es de una calidad e intensidad que sobrepasan en mucho la sensación de amor que uno puede experimentar de manera ordinaria. Esta sensación de Amor divino que dilata el corazón en la meditación se torna epifanía en relación con el mundo y los hombres. Es por esto, especialmente, que los sufis han preferido utilizar el simbolismo de la poesía cortés, el culto a la Dama, para explicar este estado del Ser. Los lloros sobre lo que antaño fueron los rastros de los aposentos de Leyla (la meditación de los signos del mundo), los regalos de su amante Maynún, las alucinaciones donde él cree ver el espectro de su amada (las visiones y desarrollos interiores), todo éste simbolismo está puesto a disposición del sufí para evocar de manera simbólica una experiencia que el lenguaje ordinario sería incapaz de expresar.
En la meditación el conocimiento del si mismo se presenta bajo el aspecto inverso y complementario a aquél del Amor Divino; es una búsqueda hacia el "sí" a partir del arrebato interno que trasciende los límites habituales de nuestro ego: observando nuestro interior uno toma conciencia de los defectos de nuestro ego que se mantienen ocultos a la percepción ordinaria. Es también en virtud de este conocimiento del sí por Dios que el alma del discípulo adquiere las cualidades que le permiten avanzar por el camino que lleva a la realidad divina. Por el aceite de la mirada divina, la percepción del corazón permite una unificación y una integración progresivas de nuestro ser, no solamente despertado del sueño del mundo sino también transformado. Así pues, la humildad es el resultado de esta percepción interna y no una simple toma de posición mental o ética. El desprendimiento interior solo es posible cuando el corazón que contempla encuentra en los atributos de la belleza divina un júbilo infinitamente superior al mundo y todo lo que contiene. El goce por el mundo pasa entonces a través de esta percepción interior que deviene perceptible hacia el exterior y no el mundo tal y como se percibe de manera ordinaria.
En esta vía de conocimiento, los sufíes han desarrollado toda una aproximación psicoespiritual extremadamente precisa de los diferentes estados o grados del alma en el viaje exterior hacia la realidad divina. Es así como se ha podido describir con gran precisión todos los matices de los estados o sensaciones interiores que pueden sobrevenir a lo largo del camino, en el cual, amor y conocimiento, se conjugan y unifican tal y como dice el hadith "Aquél que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor".
27 oct 2009
La Paz llega por mar
26-10-09. Diario ABC
El 25 de agosto fue botado un trimarán con nombre del dios maya de las artes y el conocimiento, Zamná, en el puerto de Alvarado. Un velero 35 metros de eslora, tres mástiles y siete velas con el que el navegante cántabro Vital Alsar tiene la intención de recorrer el mundo haciendo un llamamiento a la paz.
La nave partió desde Cozumel y puso rumbo a Estados Unidos, donde hizo escala en Miami primero y después en Nueva York, para participar en los actos en homenaje a las víctimas del 11 de septiembre y donde dejó, en la misma Zona Cero, su mensaje de paz.
El pasado 3 de octubre llegaba a Santander, primer puerto en Europa; en Cantabria llevó su mensaje a San Vicente de la Barquera, Baiona -donde el 12 de octubre fue protagonista de los actos del Día de la Hispanidad-. Luego recaló en Palos de la Frontera y Cádiz. Finalmente ayer echó el ancla en, concretamente en el muelle de la Copa América. En Valencia, como ya ha hecho en puertos anteriores y lo seguirá haciendo durante las próximas semanas, el barco y la tripulación tiene intención de difundir los valores de paz, derechos y libertades individuales, respeto a todas las etnias, defensa de la biodiversidad y desarrollo sostenible.
La agenda de los tripulantes del barco de la paz es muy apretada y si ayer les recibía la alcaldesa de la ciudad, Rita Baberá, hoy lo hará el arzobispo, Carlos Osoro, en un acto en el que está previsto que asista el Padre Angel, presidente y fundador de Mensajeros de la Paz, quien ya tuvo oportunidad de ser testigo de la llegada de esta misión de Paz al puerto de Santander, el primero de Europa en que recaló el Zamná.
Escalas en Italia y Grecia
El barco protagonizará también «un acto de paz» en en el que participarán niños y personas mayores beneficiarios de centros de la Asociación Mensajeros de la Paz, al que está previsto la asistencia de las alcaldesas de Alzira y Carlet, Elena Bastidas y María Angeles Crespo.
Mañana, el Zamná continuará su travesía y pondrá proa hacia Barcelona y Palma de Mallorca, para después dirigirse a Ostia (Italia) y El Pireo, en Grecia.
* (Nota de Kamal Al-Nawawi): He llegado a Valencia después de un largo viaje bordeando las costas de la Península Ibérica (Andalucía, Portugal, Galicia, Valencia). La coincidencia con esta misión de Paz en el Tiempo y el Espacio es para mí muy significativa. Espero y deseo de todo corazón que se traduzca en una pronta y efectiva materialización de nuestros deseos de Paz a nivel de todos los frentes abiertos por la inmensa vastedad de nuestro Planeta, nuestra Tierra. Y que todos vosotros lo veáis y compartais.
El 25 de agosto fue botado un trimarán con nombre del dios maya de las artes y el conocimiento, Zamná, en el puerto de Alvarado. Un velero 35 metros de eslora, tres mástiles y siete velas con el que el navegante cántabro Vital Alsar tiene la intención de recorrer el mundo haciendo un llamamiento a la paz.
La nave partió desde Cozumel y puso rumbo a Estados Unidos, donde hizo escala en Miami primero y después en Nueva York, para participar en los actos en homenaje a las víctimas del 11 de septiembre y donde dejó, en la misma Zona Cero, su mensaje de paz.
El pasado 3 de octubre llegaba a Santander, primer puerto en Europa; en Cantabria llevó su mensaje a San Vicente de la Barquera, Baiona -donde el 12 de octubre fue protagonista de los actos del Día de la Hispanidad-. Luego recaló en Palos de la Frontera y Cádiz. Finalmente ayer echó el ancla en, concretamente en el muelle de la Copa América. En Valencia, como ya ha hecho en puertos anteriores y lo seguirá haciendo durante las próximas semanas, el barco y la tripulación tiene intención de difundir los valores de paz, derechos y libertades individuales, respeto a todas las etnias, defensa de la biodiversidad y desarrollo sostenible.
La agenda de los tripulantes del barco de la paz es muy apretada y si ayer les recibía la alcaldesa de la ciudad, Rita Baberá, hoy lo hará el arzobispo, Carlos Osoro, en un acto en el que está previsto que asista el Padre Angel, presidente y fundador de Mensajeros de la Paz, quien ya tuvo oportunidad de ser testigo de la llegada de esta misión de Paz al puerto de Santander, el primero de Europa en que recaló el Zamná.
Escalas en Italia y Grecia
El barco protagonizará también «un acto de paz» en en el que participarán niños y personas mayores beneficiarios de centros de la Asociación Mensajeros de la Paz, al que está previsto la asistencia de las alcaldesas de Alzira y Carlet, Elena Bastidas y María Angeles Crespo.
Mañana, el Zamná continuará su travesía y pondrá proa hacia Barcelona y Palma de Mallorca, para después dirigirse a Ostia (Italia) y El Pireo, en Grecia.
* (Nota de Kamal Al-Nawawi): He llegado a Valencia después de un largo viaje bordeando las costas de la Península Ibérica (Andalucía, Portugal, Galicia, Valencia). La coincidencia con esta misión de Paz en el Tiempo y el Espacio es para mí muy significativa. Espero y deseo de todo corazón que se traduzca en una pronta y efectiva materialización de nuestros deseos de Paz a nivel de todos los frentes abiertos por la inmensa vastedad de nuestro Planeta, nuestra Tierra. Y que todos vosotros lo veáis y compartais.
LA VIDA DE IBN BATUTA SALTA A LA GRAN PANTALLA
La película narra la vida del célebre explorador musulmán del siglo XIV
25/10/09 Fuente: Marruecos Digital
Acaba de salir en los cines francófonos una película-documental que narra parte de la vida del célebre explorador Ibn Batuta. Titulada “El gran viaje de Ibn Batuta, de Tánger a la Meca”, esta película se propone como una forma de conocer la vida de uno de los aventureros más importantes del siglo XIV, de origen tangerino, que recorrió el triple de distancia de la recorrida por Marco Polo.
Desde el pasado 14 de octubre, ha salido en los cines francófonos la película “Le Grand Voyage d’Ibn Battûta, de Tanger à La Mecque”, que narra la vida del célebre explorador musulmán del siglo XIV, que decidió emprender su camino hacia la Meca a los 22 años y acabó recorriendo más de cuarenta países entre África, Asia y Europa.
Dirigida por Bruce Neibaur, este documental de producción canadiense con una duración de 40 minutos narra el recorrido vital hasta la Meca de este tangerino del siglo catorce, que luego, durante veintinueve años viajó por tres continentes distintos haciendo una distancia de más de 120.000 kilómetros, el triple de la recorrida por Marco Polo.
Por petición del sultán de Fez, Iben Batuta escribirá sus recuerdos biográficos dando lugar a uno de los recitales de viaje más famosos del mundo, el “Rihla”. De ahí se basa este documental cinematográfico que ha contado con la interpretación de Chems-Eddine Zinoune, Hassam Ghancy, Nabil Elouahabi, Nadim Sawalha entre otros.
“El gran viaje de Ibn Batuta” es un documental-ficción IMAX en versión francés y árabe que ha sido rodado entre Arabia Saudí y Marruecos y que se centra en el primer viaje épico de Ibn Batuta en 1325 desde su salida de Tánger a la Meca a través de África del Norte, Oriente Medio y la Península arábiga. En este film se plasma no sólo parte de la biografía de este explorador, sino un retrato inolvidable de la civilización islámica del siglo XIV y el modo en que se hacía el peregrinaje hacia la Meca.
La película ha conseguido grabar imágenes aéreas de La Meca, así como el acceso al interior mismo de la cintura de la Gran Meca.
Tráiler de la película: El gran viaje de Ibn Battuta: de Tánger a la Meca
Más información acerca del documental, así como imágenes de éste en http://www.journeytomeccagiantscreen.com/francais.php
25/10/09 Fuente: Marruecos Digital
Acaba de salir en los cines francófonos una película-documental que narra parte de la vida del célebre explorador Ibn Batuta. Titulada “El gran viaje de Ibn Batuta, de Tánger a la Meca”, esta película se propone como una forma de conocer la vida de uno de los aventureros más importantes del siglo XIV, de origen tangerino, que recorrió el triple de distancia de la recorrida por Marco Polo.
Desde el pasado 14 de octubre, ha salido en los cines francófonos la película “Le Grand Voyage d’Ibn Battûta, de Tanger à La Mecque”, que narra la vida del célebre explorador musulmán del siglo XIV, que decidió emprender su camino hacia la Meca a los 22 años y acabó recorriendo más de cuarenta países entre África, Asia y Europa.
Dirigida por Bruce Neibaur, este documental de producción canadiense con una duración de 40 minutos narra el recorrido vital hasta la Meca de este tangerino del siglo catorce, que luego, durante veintinueve años viajó por tres continentes distintos haciendo una distancia de más de 120.000 kilómetros, el triple de la recorrida por Marco Polo.
Por petición del sultán de Fez, Iben Batuta escribirá sus recuerdos biográficos dando lugar a uno de los recitales de viaje más famosos del mundo, el “Rihla”. De ahí se basa este documental cinematográfico que ha contado con la interpretación de Chems-Eddine Zinoune, Hassam Ghancy, Nabil Elouahabi, Nadim Sawalha entre otros.
“El gran viaje de Ibn Batuta” es un documental-ficción IMAX en versión francés y árabe que ha sido rodado entre Arabia Saudí y Marruecos y que se centra en el primer viaje épico de Ibn Batuta en 1325 desde su salida de Tánger a la Meca a través de África del Norte, Oriente Medio y la Península arábiga. En este film se plasma no sólo parte de la biografía de este explorador, sino un retrato inolvidable de la civilización islámica del siglo XIV y el modo en que se hacía el peregrinaje hacia la Meca.
La película ha conseguido grabar imágenes aéreas de La Meca, así como el acceso al interior mismo de la cintura de la Gran Meca.
Tráiler de la película: El gran viaje de Ibn Battuta: de Tánger a la Meca
Más información acerca del documental, así como imágenes de éste en http://www.journeytomeccagiantscreen.com/francais.php
24 oct 2009
Rabat y Casablanca acogen el Coloquio Internacional "Los Moriscos y su Legado: desde ésta y otras riberas"
Rabat y Casablanca acogen el Coloquio Internacional “Los moriscos y su legado: desde ésta y otras laderas “
El año 1609 es una fecha emblemática que marcaría la historia y el quehacer histórico en la España del S.XVII y encauzaría su devenir hacia derroteros, tantas veces, encarados, indagados y debatidos. La expulsión de los moriscos fue una tragedia humana que tuvo enorme trascendencia política; además de las consecuencias económicas y las demás repercusiones que afectarían la convivencia religiosa, social y cultural entre musulmanes y cristianos y determinarían su porvenir. De estos aspectos tratará el coloquio internacional “Los moriscos y su legado: desde ésta y otras riberas” que se celebrará en Rabat y Casablanca a finales del mes de octubre.
Marruecos digital.com. 21/10/09 -
De este modo el Instituto de Estudios Hispano-Lusos de la Universidad Mohammed V-Agdal, de Rabat y la Facultad Ben Msik de Casablanca rendirán homenaje a los 400 años del destierro y expulsión de los moriscos de España durante los días 28-29 y 30-31 de octubre respectivamente. Se trata de un encuentro científico interdisciplinar en él que moriscólogos, investigadores y especialistas en esta comunidad hispano-musulmana se darán cita para crear un espacio de reflexión, de revisión, de debate, de sugerencia y de nuevas aportaciones que exploran una vez más la historia y la historiografía morisca, la vida religiosa de los moriscos, su condición social, sus vicisitudes identitarias, las razones y repercusiones de su expulsión, su destierro, su travesía, su azaroso periplo en países con no poca inestabilidad política, social y económica como el caso de Marruecos; y como no, su legado escritural árabe, romance y aljamiado; además de distintas reverberaciones e influjos andalusíes en aspectos y dominios como la arquitectura, la agricultura, la vestimenta, los hábitos...etc. Las sesiones de este encuentro girarán en torno a los siguientes ejes: 1.Sesión inaugural: historiografía morisca : estado de la cuestión 2.La expulsión: antecedentes y repercusiones 3.Los moriscos en la diáspora 4.El legado cultural y técnico morisco 5.Lecciones del pasado y perspecticas de futuro : desde ésta y otras laderas Como actividades paralelas, el coloquio cuenta con una presentación de la Unidad de Investigación en Moriscología (IEHL) y de la versión modernizada del “Capítulo de los cuentos aljamiados” del « Libro de Samarqandi » y con la presentación del Laboratorio: Marruecos/Mundos Occidentales de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca. Asimismo están previstos una exposición de Manuscritos andalusíes y conciertos.El comité científico que forma parte de este coloquio internacional se compone por los expertos Fatiha Benlabbah, del Instituto de Estudios Hispano-Lusos (IEHL), Rabat; Abdelmajid Kaddouri, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; Fadoua El Heziti, Facultad Ain Chock, Casablanca. Unidad de Investigación en Moriscología del Instituto de Estudios Hispano-Lusos; Achouak Chalkha, Unidad de Investigación en Moriscología, IEHL; Leila Maziane, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; y Mohamed Jadour, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca.IV Centenario de la Expulsión de los Moriscos (1609-2009)·Del 28 al 31 de octubre de 2009 ·En la sede del Instituto de Estudios Hispano-Lusos-Rabat, 28-29 de octubre de 2009 ·En la Facultad Ben Msik-Casablanca, 30-31 de octubre de 2009
El año 1609 es una fecha emblemática que marcaría la historia y el quehacer histórico en la España del S.XVII y encauzaría su devenir hacia derroteros, tantas veces, encarados, indagados y debatidos. La expulsión de los moriscos fue una tragedia humana que tuvo enorme trascendencia política; además de las consecuencias económicas y las demás repercusiones que afectarían la convivencia religiosa, social y cultural entre musulmanes y cristianos y determinarían su porvenir. De estos aspectos tratará el coloquio internacional “Los moriscos y su legado: desde ésta y otras riberas” que se celebrará en Rabat y Casablanca a finales del mes de octubre.
Marruecos digital.com. 21/10/09 -
De este modo el Instituto de Estudios Hispano-Lusos de la Universidad Mohammed V-Agdal, de Rabat y la Facultad Ben Msik de Casablanca rendirán homenaje a los 400 años del destierro y expulsión de los moriscos de España durante los días 28-29 y 30-31 de octubre respectivamente. Se trata de un encuentro científico interdisciplinar en él que moriscólogos, investigadores y especialistas en esta comunidad hispano-musulmana se darán cita para crear un espacio de reflexión, de revisión, de debate, de sugerencia y de nuevas aportaciones que exploran una vez más la historia y la historiografía morisca, la vida religiosa de los moriscos, su condición social, sus vicisitudes identitarias, las razones y repercusiones de su expulsión, su destierro, su travesía, su azaroso periplo en países con no poca inestabilidad política, social y económica como el caso de Marruecos; y como no, su legado escritural árabe, romance y aljamiado; además de distintas reverberaciones e influjos andalusíes en aspectos y dominios como la arquitectura, la agricultura, la vestimenta, los hábitos...etc. Las sesiones de este encuentro girarán en torno a los siguientes ejes: 1.Sesión inaugural: historiografía morisca : estado de la cuestión 2.La expulsión: antecedentes y repercusiones 3.Los moriscos en la diáspora 4.El legado cultural y técnico morisco 5.Lecciones del pasado y perspecticas de futuro : desde ésta y otras laderas Como actividades paralelas, el coloquio cuenta con una presentación de la Unidad de Investigación en Moriscología (IEHL) y de la versión modernizada del “Capítulo de los cuentos aljamiados” del « Libro de Samarqandi » y con la presentación del Laboratorio: Marruecos/Mundos Occidentales de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca. Asimismo están previstos una exposición de Manuscritos andalusíes y conciertos.El comité científico que forma parte de este coloquio internacional se compone por los expertos Fatiha Benlabbah, del Instituto de Estudios Hispano-Lusos (IEHL), Rabat; Abdelmajid Kaddouri, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; Fadoua El Heziti, Facultad Ain Chock, Casablanca. Unidad de Investigación en Moriscología del Instituto de Estudios Hispano-Lusos; Achouak Chalkha, Unidad de Investigación en Moriscología, IEHL; Leila Maziane, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; y Mohamed Jadour, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca.IV Centenario de la Expulsión de los Moriscos (1609-2009)·Del 28 al 31 de octubre de 2009 ·En la sede del Instituto de Estudios Hispano-Lusos-Rabat, 28-29 de octubre de 2009 ·En la Facultad Ben Msik-Casablanca, 30-31 de octubre de 2009
23 oct 2009
Carod Rovira anima a que se siga "construyendo un Islam a la catalana"
El vicepresidente de la Generalidad visitó este jueves un centro islámico de Barcelona acompañado de la directora general de Asuntos Religiosos, Montserrat Coll, donde animó a los musulmanes de Cataluña "a seguir construyendo un Islam a la catalana, abierto, acogedor y con vocación universal".
23/10/09. LIBERTAD DIGITAL
Carod Rovira estuvo en el Centro Islámico Camino de la Paz en Barcelona, en una visita oficial que tuvo como pretexto la "semana de puertas abiertas" de esta institución, que para el vicepresidente de la Generalidad es un ejemplo de la "buena disposición de las comunidades islámicas para participar activamente en la vida social de Cataluña".Además, señaló que la iniciativa muestra también "la disposición al diálogo, el dinamismo y al flexibilidad de las comunidades musulmanas", características que según Carod "son fundamentales de la tradición catalana". Así, animó a estas comunidades a "seguir construyendo un Islam a la catalana, abierto, acogedor y con vocación universal".El vicepresidente de la Generalidad señaló también que "la diversidad es una característica esencial de Cataluña, y la diversidad religiosa está en Cataluña para quedarse". Una pasión por la diversidad que, desgraciadamente, no parece que el político traslade también al ámbito lingüístico.Carod señaló que el incremento de fieles musulmanes sí puede ser una novedad en Cataluña, pero no la religión en sí misma, pues ésta "ya ha dejado un poso dentro de la cultura catalana que tenemos como herencia". Además, señaló que "si queremos un Islam catalán con personalidad propia, identificable e identificado con el país, hemos de reconocer que es parte del país".
23/10/09. LIBERTAD DIGITAL
Carod Rovira estuvo en el Centro Islámico Camino de la Paz en Barcelona, en una visita oficial que tuvo como pretexto la "semana de puertas abiertas" de esta institución, que para el vicepresidente de la Generalidad es un ejemplo de la "buena disposición de las comunidades islámicas para participar activamente en la vida social de Cataluña".Además, señaló que la iniciativa muestra también "la disposición al diálogo, el dinamismo y al flexibilidad de las comunidades musulmanas", características que según Carod "son fundamentales de la tradición catalana". Así, animó a estas comunidades a "seguir construyendo un Islam a la catalana, abierto, acogedor y con vocación universal".El vicepresidente de la Generalidad señaló también que "la diversidad es una característica esencial de Cataluña, y la diversidad religiosa está en Cataluña para quedarse". Una pasión por la diversidad que, desgraciadamente, no parece que el político traslade también al ámbito lingüístico.Carod señaló que el incremento de fieles musulmanes sí puede ser una novedad en Cataluña, pero no la religión en sí misma, pues ésta "ya ha dejado un poso dentro de la cultura catalana que tenemos como herencia". Además, señaló que "si queremos un Islam catalán con personalidad propia, identificable e identificado con el país, hemos de reconocer que es parte del país".
ESPAÑA SIGUE MUY DE CERCA LAS ENERGÍAS RENOVABLES EN MARRUECOS
No hace mucho que Marruecos se ha dado cuenta de la potencialidad que tiene para desarrollar las energías renovables en su territorio. Desde entonces, su gobierno ha catalogado de prioritario el sector de las energías renovables dentro de su estrategia energética. Un hecho que atrae a los empresarios de este ámbito, y en concreto a los españoles. Desde ayer hasta el próximo viernes 23 de octubre más de cuarenta empresas españolas visitan Marruecos con este motivo.
(21/10/09). Marruecosdigital.net
- Una visita que se centrará en las ciudades de Tánger y Casablanca y que supone ser el primer encuentro hispano-marroquí empresarial sobre energías renovables, que se centrará en fomentar el contacto con empresarios de ambos países así como las oportunidades de negocio y cooperación en esta materia. Lo más interesante al respecto es que Marruecos ha declarado como prioritario este sector apenas explotado y que sin embargo podría reducir considerablemente las cuotas de dependencia energética del país, que importa el 96 por ciento de la energía que consume. Es decir, el gobierno marroquí apuesta con los ojos cerrados por reorientar su eficiencia energética con el sector de las renovables como caballo ganador. Y no es de extrañar, puesto que Marruecos goza de más de 3.000 horas solares al año, tiene un potencial eólico global de más de 50.000 megavatios, declaró el consejero de la Oficina Económica y Comercial española en Rabat, Jose Manuel Reyero. Este potencial, unido a la disponibilidad del gobierno en cuanto a políticas y cesión de terrenos así como la cercanía geográfica convierten a Marruecos en un país altamente atractivo para la inversión española tanto como país vecino como de entrada al continente africano. Cabe destacar que el ejecutivo marroquí prevé que en 2012 el 10 por ciento del consumo energético y el 18 por ciento de la demanda eléctrica provenga de las energías renovables, y reducir de este modo el consumo del petróleo, que supuso el casi 62 por ciento del consumo energético y un gasto de 6.255 millones de euros invertidos. No se obvia la previsión de que en 2030 las energías renovables equivaldrán a 2,6 millones toneladas al año de combustible fósil y contribuirán a la creación de 25.000 puestos trabajo, ni tampoco, que el Ejecutivo haya destinado un presupuesto de 1.000 millones de dólares para apoyar ese tipo de proyectos, indica la agencia Efe. Y es que, a pesar de los inconvenientes actuales de Marruecos conocidos por todos los empresarios españoles como la lentitud de los procedimientos administrativos, una cierta inseguridad jurídica, falta de partenariado marroquí en este sector reciente para el país o la todavía importancia de la economía informal, son problemas que pueden superarse cuando el sector se desarrolle y afiance, pero ahora es el momento clave para estar presente, como ya ha hecho gigantes energéticos como Endesa. España inició su andadura energética con Marruecos en 1997, con dos líneas de 400 kilovatios y una capacidad de 1.400 megavatios, así como el proyecto de desarrollar una tercera línea de otros 400 kilovatios, según indicó la oficina comercial española.Desde entonces, el sector energético marroquí ha seguido poco desarrollado, pero ahora, con la iniciativa gubernamental por apostar fuerte por las energías renovables, es el momento ideal para que las empresas españolas especializadas en este sector puedan participar en el desarrollo energético de Marruecos, beneficiando así el tejido empresarial de ambos países.
(21/10/09). Marruecosdigital.net
- Una visita que se centrará en las ciudades de Tánger y Casablanca y que supone ser el primer encuentro hispano-marroquí empresarial sobre energías renovables, que se centrará en fomentar el contacto con empresarios de ambos países así como las oportunidades de negocio y cooperación en esta materia. Lo más interesante al respecto es que Marruecos ha declarado como prioritario este sector apenas explotado y que sin embargo podría reducir considerablemente las cuotas de dependencia energética del país, que importa el 96 por ciento de la energía que consume. Es decir, el gobierno marroquí apuesta con los ojos cerrados por reorientar su eficiencia energética con el sector de las renovables como caballo ganador. Y no es de extrañar, puesto que Marruecos goza de más de 3.000 horas solares al año, tiene un potencial eólico global de más de 50.000 megavatios, declaró el consejero de la Oficina Económica y Comercial española en Rabat, Jose Manuel Reyero. Este potencial, unido a la disponibilidad del gobierno en cuanto a políticas y cesión de terrenos así como la cercanía geográfica convierten a Marruecos en un país altamente atractivo para la inversión española tanto como país vecino como de entrada al continente africano. Cabe destacar que el ejecutivo marroquí prevé que en 2012 el 10 por ciento del consumo energético y el 18 por ciento de la demanda eléctrica provenga de las energías renovables, y reducir de este modo el consumo del petróleo, que supuso el casi 62 por ciento del consumo energético y un gasto de 6.255 millones de euros invertidos. No se obvia la previsión de que en 2030 las energías renovables equivaldrán a 2,6 millones toneladas al año de combustible fósil y contribuirán a la creación de 25.000 puestos trabajo, ni tampoco, que el Ejecutivo haya destinado un presupuesto de 1.000 millones de dólares para apoyar ese tipo de proyectos, indica la agencia Efe. Y es que, a pesar de los inconvenientes actuales de Marruecos conocidos por todos los empresarios españoles como la lentitud de los procedimientos administrativos, una cierta inseguridad jurídica, falta de partenariado marroquí en este sector reciente para el país o la todavía importancia de la economía informal, son problemas que pueden superarse cuando el sector se desarrolle y afiance, pero ahora es el momento clave para estar presente, como ya ha hecho gigantes energéticos como Endesa. España inició su andadura energética con Marruecos en 1997, con dos líneas de 400 kilovatios y una capacidad de 1.400 megavatios, así como el proyecto de desarrollar una tercera línea de otros 400 kilovatios, según indicó la oficina comercial española.Desde entonces, el sector energético marroquí ha seguido poco desarrollado, pero ahora, con la iniciativa gubernamental por apostar fuerte por las energías renovables, es el momento ideal para que las empresas españolas especializadas en este sector puedan participar en el desarrollo energético de Marruecos, beneficiando así el tejido empresarial de ambos países.
20 oct 2009
Italia: proponen educación islámica en las escuelas
"Si lo que se desea es un Islam moderado e integrado, lejos de los predicadores radicales, hay que partir de la escuela, donde se forman los futuros ciudadanos"
20/10/09 7:37 - Autor: Webislam - Fuente: ANSA Latina
Adolfo Urso, subsecretario italiano para las Actividades Productivas, propuso hoy que se cree en las escuelas del país una materia facultativa de instrucción islámica, una iniciativa que fue aplaudida por el Vaticano y sectores de la oposición de centro-izquierda, pero muy criticada por la Liga Norte, que forma parte de la mayoría oficialista.
Interviniendo en un debate sobre inmigración e integración, Urso sostuvo que "si lo que se desea es un Islam moderado e integrado, lejos de los predicadores radicales, hay que partir de la escuela, donde se forman los futuros ciudadanos".Según el subsecretario, se podría aplicar a la instrucción islámica el mismo principio actualmente en uso con la católica, o sea, crear una hora de educación religiosa no obligatoria (y cuya nota no influye en la evaluación global del alumno) a la que puedan recurrir los niños de familias musulmana, "confiadas a docentes reconocidos y registrados".
Desde el Vaticano, el presidente del Consejo Pontificio de Paz y Justicia, cardenal Raffaele Martino, aprobó la idea, sosteniendo que "si aceptamos a los inmigrantes, ellos llegan con su cultura y su religión y, a menos que no elijan convertirse, si optan por conservar su religión tienen derecho a ser instruidos en ella".
20/10/09 7:37 - Autor: Webislam - Fuente: ANSA Latina
Adolfo Urso, subsecretario italiano para las Actividades Productivas, propuso hoy que se cree en las escuelas del país una materia facultativa de instrucción islámica, una iniciativa que fue aplaudida por el Vaticano y sectores de la oposición de centro-izquierda, pero muy criticada por la Liga Norte, que forma parte de la mayoría oficialista.
Interviniendo en un debate sobre inmigración e integración, Urso sostuvo que "si lo que se desea es un Islam moderado e integrado, lejos de los predicadores radicales, hay que partir de la escuela, donde se forman los futuros ciudadanos".Según el subsecretario, se podría aplicar a la instrucción islámica el mismo principio actualmente en uso con la católica, o sea, crear una hora de educación religiosa no obligatoria (y cuya nota no influye en la evaluación global del alumno) a la que puedan recurrir los niños de familias musulmana, "confiadas a docentes reconocidos y registrados".
Desde el Vaticano, el presidente del Consejo Pontificio de Paz y Justicia, cardenal Raffaele Martino, aprobó la idea, sosteniendo que "si aceptamos a los inmigrantes, ellos llegan con su cultura y su religión y, a menos que no elijan convertirse, si optan por conservar su religión tienen derecho a ser instruidos en ella".
¿Todavía tiene futuro el individualismo?
"Hoy necesitamos una hiperdemocracia que valore cada ser y a cada persona y garantice la sostenibilidad de lo colectivo que es la geosociedad naciente"
20/10/09 - Autor: Leonardo Boff - Fuente: Servicios Koinonia
En Estados Unidos hay una crisis más profunda que la económico-financiera. Es la crisis del estilo de sociedad que se formó desde que fuera constituida por los «padres fundadores». Es una sociedad profundamente individualista, consecuencia directa del tipo de capitalismo que fue implantado allí. La exaltación del individualismo adquirió forma de credo en un monumento delante del majestuoso Rockfeller Center en Nueva York, en el cual se puede leer el acto de fe de John D. Rockfeller Jr: «Creo en el supremo valor del individuo y en su derecho a la vida, a la libertad y a perseguir su felicidad».
En un fino análisis contenido en su clásico libro La democracia en América (1835), el magistrado francés Charles de Tocqueville (1805-1859) señaló al individualismo como la marca registrada de la nueva sociedad naciente. El individualismo se mantuvo triunfante, pero tuvo que aceptar límites debido a la conquista de los derechos sociales de los trabajadores y especialmente al surgimiento del socialismo, que contraponía otro credo, el de los valores sociales. Pero con el derrocamiento del socialismo estatal, el individualismo volvió a tener vía libre bajo el presidente Reagan hasta el punto de imponerse en todo el mundo en forma de neoliberalismo político.
Contra Barack Obama, que intenta un proyecto con claras connotaciones sociales, como salud para todos los estadounidenses y medidas colectivas para limitar la emisión de gases de efecto invernadero, el individualismo resurge con furor. Le acusan de socialista y de comunista y, en facebook, en internet, hasta no se excluye su eventual asesinato si llegara a suprimir los planes individuales de salud. Y eso que su plan de salud no es tan radical, pues, tributario todavía del individualismo tradicional, excluye de él a todos los emigrantes, que son millones.
La palabra «nosotros» es una de las más desprestigiadas de la sociedad estadounidense. Lo denuncia el respetado columnista del New York Times, Thomas L. Friedman en un excelente artículo: «Nuestros líderes, hasta el presidente, no consiguen pronunciar la palabra ‘nosotros’ sin que les produzca risa. No hay más ‘nosotros’ en la política estadounidense, en una época en que ‘nosotros’ tenemos enormes problemas -la recesión, el sistema de salud, los cambios climáticos y las guerras en Irak y en Afganistán- con los que sólo vamos poder lidiar si la palabra ‘nosotros’ tiene una connotación colectiva» (JB 01/10/09).
Sucede que, por falta de un contrato social mundial, Estados Unidos se presenta como la potencia dominante, que prácticamente decide los destinos de la humanidad. Su arraigado individualismo proyectado al mundo se muestra absolutamente inadecuado para señalar un rumbo al ‘nosotros’ humano. Ese individualismo no tiene ya futuro.
Se hace cada vez más urgente un gobierno global que sustituya el unilateralismo monocéntrico. O desplazamos el eje del ‘yo’ (mi economía, mi fuerza militar, mi futuro) hacia ‘nosotros’ (nuestro sistema de producción nuestra política y nuestro futuro común) o difícilmente evitaremos una tragedia, no sólo individual sino colectiva. Independientemente de ser socialistas o no, lo social y lo planetario deben orientar el destino común de la humanidad.
Pero, ¿por qué ese individualismo tan arraigado? Porque está fundado en un dato real del proceso evolutivo y antropogénico, pero asumido de forma reduccionista. Los cosmólogos nos aseguran que hay dos tendencias en todos los seres, especialmente en los seres vivos: la de auto-afirmación (yo) y la de integración en un todo mayor (nosotros). Por la autoafirmación cada ser defiende su existencia; si no, desaparece. Pero por otro lado, nunca está sólo, está siempre enredado en un tejido de relaciones que lo integra y le facilita la supervivencia.
Las dos tendencias coexisten, juntas construyen cada ser y sustentan la biodiversidad. Excluyendo una de ellas surgen patologías. El ‘yo’ sin el ‘nosotros’ lleva al individualismo y al capitalismo como su expresión económica. El ‘nosotros’ sin el ‘yo’ desemboca en el socialismo estatal y en el colectivismo económico. El equilibrio entre el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se encuentra en la democracia participativa que articula ambos polos. Ella acoge al individuo (yo) y lo ve siempre insertado en una sociedad mayor (nosotros), como ciudadano.
Hoy necesitamos una hiperdemocracia que valore cada ser y a cada persona y garantice la sostenibilidad de lo colectivo que es la geosociedad naciente.
20/10/09 - Autor: Leonardo Boff - Fuente: Servicios Koinonia
En Estados Unidos hay una crisis más profunda que la económico-financiera. Es la crisis del estilo de sociedad que se formó desde que fuera constituida por los «padres fundadores». Es una sociedad profundamente individualista, consecuencia directa del tipo de capitalismo que fue implantado allí. La exaltación del individualismo adquirió forma de credo en un monumento delante del majestuoso Rockfeller Center en Nueva York, en el cual se puede leer el acto de fe de John D. Rockfeller Jr: «Creo en el supremo valor del individuo y en su derecho a la vida, a la libertad y a perseguir su felicidad».
En un fino análisis contenido en su clásico libro La democracia en América (1835), el magistrado francés Charles de Tocqueville (1805-1859) señaló al individualismo como la marca registrada de la nueva sociedad naciente. El individualismo se mantuvo triunfante, pero tuvo que aceptar límites debido a la conquista de los derechos sociales de los trabajadores y especialmente al surgimiento del socialismo, que contraponía otro credo, el de los valores sociales. Pero con el derrocamiento del socialismo estatal, el individualismo volvió a tener vía libre bajo el presidente Reagan hasta el punto de imponerse en todo el mundo en forma de neoliberalismo político.
Contra Barack Obama, que intenta un proyecto con claras connotaciones sociales, como salud para todos los estadounidenses y medidas colectivas para limitar la emisión de gases de efecto invernadero, el individualismo resurge con furor. Le acusan de socialista y de comunista y, en facebook, en internet, hasta no se excluye su eventual asesinato si llegara a suprimir los planes individuales de salud. Y eso que su plan de salud no es tan radical, pues, tributario todavía del individualismo tradicional, excluye de él a todos los emigrantes, que son millones.
La palabra «nosotros» es una de las más desprestigiadas de la sociedad estadounidense. Lo denuncia el respetado columnista del New York Times, Thomas L. Friedman en un excelente artículo: «Nuestros líderes, hasta el presidente, no consiguen pronunciar la palabra ‘nosotros’ sin que les produzca risa. No hay más ‘nosotros’ en la política estadounidense, en una época en que ‘nosotros’ tenemos enormes problemas -la recesión, el sistema de salud, los cambios climáticos y las guerras en Irak y en Afganistán- con los que sólo vamos poder lidiar si la palabra ‘nosotros’ tiene una connotación colectiva» (JB 01/10/09).
Sucede que, por falta de un contrato social mundial, Estados Unidos se presenta como la potencia dominante, que prácticamente decide los destinos de la humanidad. Su arraigado individualismo proyectado al mundo se muestra absolutamente inadecuado para señalar un rumbo al ‘nosotros’ humano. Ese individualismo no tiene ya futuro.
Se hace cada vez más urgente un gobierno global que sustituya el unilateralismo monocéntrico. O desplazamos el eje del ‘yo’ (mi economía, mi fuerza militar, mi futuro) hacia ‘nosotros’ (nuestro sistema de producción nuestra política y nuestro futuro común) o difícilmente evitaremos una tragedia, no sólo individual sino colectiva. Independientemente de ser socialistas o no, lo social y lo planetario deben orientar el destino común de la humanidad.
Pero, ¿por qué ese individualismo tan arraigado? Porque está fundado en un dato real del proceso evolutivo y antropogénico, pero asumido de forma reduccionista. Los cosmólogos nos aseguran que hay dos tendencias en todos los seres, especialmente en los seres vivos: la de auto-afirmación (yo) y la de integración en un todo mayor (nosotros). Por la autoafirmación cada ser defiende su existencia; si no, desaparece. Pero por otro lado, nunca está sólo, está siempre enredado en un tejido de relaciones que lo integra y le facilita la supervivencia.
Las dos tendencias coexisten, juntas construyen cada ser y sustentan la biodiversidad. Excluyendo una de ellas surgen patologías. El ‘yo’ sin el ‘nosotros’ lleva al individualismo y al capitalismo como su expresión económica. El ‘nosotros’ sin el ‘yo’ desemboca en el socialismo estatal y en el colectivismo económico. El equilibrio entre el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se encuentra en la democracia participativa que articula ambos polos. Ella acoge al individuo (yo) y lo ve siempre insertado en una sociedad mayor (nosotros), como ciudadano.
Hoy necesitamos una hiperdemocracia que valore cada ser y a cada persona y garantice la sostenibilidad de lo colectivo que es la geosociedad naciente.
MUJERES ANDALUSÍES EN LA HISTORIA: LAS HERMANAS AL-FIHRI
Fátima Al-Fihri fundó la Universidad de Fez
20/10/09 - Autor: Concha - Fuente: larache1956
Texto revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
La represión consecuencia de las revueltas de Córdoba de 202 / 818 provocó el exilio de al-Andalus y la emigración a Marruecos de cientos de familias importantes. Estos nuevos habitantes establecidos en la margen derecha del río Fez construyeron una amplia mezquita y un barrio que lleva el nombre de "los Andalusíes".
Era un día soleado, cuando una familia noble, viajó de Kairauán (Túnez) a Fez en Marruecos. Al-Fihri, un rico comerciante de Túnez, se transladó con los miembros de su familia, y Fez fue un lugar excelente para continuar con su negocio familiar.
Sus dos hijas, Fátima y Mariam fueron esmeradamente educadas. Tras heredar una gran cantidad de dinero de su padre, las jóvenes se comprometieron a dedicar toda su herencia en beneficio de su comunidad. Mariam encabezó la contstrucciónn de la Gran Mezquita de Al-Andalus y Fátima contribuyó en la construcción de otra mezquita llamada Al Karauiyyín que se decía que era la más grande de África del Norte. Fué durante la construcción de la mezquita cuando se incluyeron las dependencias de la universidad en ella (es aún parte de la mezquita de hoy).
La Universidad de Al-Karauiyyín era considerada entonces como uno de los centros espirituales y educativos del mundo musulmán y tal vez el más antiguo en funcionamiento continuado como Institución de Educación Superior en el Mundo.
Fatima Al-Fihri fue sin duda una dama de perspicacia por la ubicación de la Universidad dentro de la la mezquita, ya que atrajo a estudiosos de todas partes. Fez es una de las ciudades más influyentes en el mundo musulmán, durante siglos ha sido conocida como el centro de la religión y la cultura. La Universidad ha forjado, entre otros, a grandes pensadores como Abu Al-Abbas al-Zwawi, Madhab Abu Al-Fasi, el principal teórico de la escuela Malikí de Jurisprudencia Islámica y León el Africano, viajero y escritor de renombre internacional.
Esta Universidad juega un papel importante en las relaciones culturales y académicas entre el mundo islámico y Europa. Un famoso filósofo judío y teólogo, Maimónides (Ibn Maimún) estudió con el árabe Ibn Abdul Muwashah. Ibn Al-Arabi Ibn Khaldún y Al-Bitruji (Alpetragius) estaban relacionados con la Universidad, ya sea como académicos o como estudiantes.
Con el tiempo, la Universidad obtuvo el patrocinio de los sultanes políticamente poderosos. Se recopiló una gran selección de manuscritos que se conservan actualmente guardados en la biblioteca. Entre los manuscritos están los volúmenes de la famosa Al-Muwatta del imám Málik, escrita en pergamino de gacela, la obra de Ishaq Ibn Sirat, un ejemplar del Corán dado a la universidad por el Sultán Ahmad al-Mansur, en 1602, y la copia original de la Muqaddimah de Ibn Khaldún, así como el libro de Al-Ibar.
Otras materias que también se enseñan son: Gramática, Medicina, Matemáticas, Astronomía, Química, Historia, Geografía y Música. Poco a poco, una gama más amplia de nuevas carreras se introdujeron en la Universidad; las Ciencias Naturales, en particular, la Física y las Lenguas Extranjeras.
Hoy en día, Fátima Al-Fihri es muy respetada y considerada por las mujeres marroquíes, por su sabiduría, y perserverancia. Ya que su voluntad personal ha hecho que ella sea una inspiración para todas las mujeres. Las jóvenes marroquíes hablan mucho de su antepasada, que no sólo ha traído fama a Fez, sino también el hecho de ser la única Muslimah (musulmana) que ha construido la universidad más antigua que aún está funcionando en la actualidad.
20/10/09 - Autor: Concha - Fuente: larache1956
Texto revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
La represión consecuencia de las revueltas de Córdoba de 202 / 818 provocó el exilio de al-Andalus y la emigración a Marruecos de cientos de familias importantes. Estos nuevos habitantes establecidos en la margen derecha del río Fez construyeron una amplia mezquita y un barrio que lleva el nombre de "los Andalusíes".
Era un día soleado, cuando una familia noble, viajó de Kairauán (Túnez) a Fez en Marruecos. Al-Fihri, un rico comerciante de Túnez, se transladó con los miembros de su familia, y Fez fue un lugar excelente para continuar con su negocio familiar.
Sus dos hijas, Fátima y Mariam fueron esmeradamente educadas. Tras heredar una gran cantidad de dinero de su padre, las jóvenes se comprometieron a dedicar toda su herencia en beneficio de su comunidad. Mariam encabezó la contstrucciónn de la Gran Mezquita de Al-Andalus y Fátima contribuyó en la construcción de otra mezquita llamada Al Karauiyyín que se decía que era la más grande de África del Norte. Fué durante la construcción de la mezquita cuando se incluyeron las dependencias de la universidad en ella (es aún parte de la mezquita de hoy).
La Universidad de Al-Karauiyyín era considerada entonces como uno de los centros espirituales y educativos del mundo musulmán y tal vez el más antiguo en funcionamiento continuado como Institución de Educación Superior en el Mundo.
Fatima Al-Fihri fue sin duda una dama de perspicacia por la ubicación de la Universidad dentro de la la mezquita, ya que atrajo a estudiosos de todas partes. Fez es una de las ciudades más influyentes en el mundo musulmán, durante siglos ha sido conocida como el centro de la religión y la cultura. La Universidad ha forjado, entre otros, a grandes pensadores como Abu Al-Abbas al-Zwawi, Madhab Abu Al-Fasi, el principal teórico de la escuela Malikí de Jurisprudencia Islámica y León el Africano, viajero y escritor de renombre internacional.
Esta Universidad juega un papel importante en las relaciones culturales y académicas entre el mundo islámico y Europa. Un famoso filósofo judío y teólogo, Maimónides (Ibn Maimún) estudió con el árabe Ibn Abdul Muwashah. Ibn Al-Arabi Ibn Khaldún y Al-Bitruji (Alpetragius) estaban relacionados con la Universidad, ya sea como académicos o como estudiantes.
Con el tiempo, la Universidad obtuvo el patrocinio de los sultanes políticamente poderosos. Se recopiló una gran selección de manuscritos que se conservan actualmente guardados en la biblioteca. Entre los manuscritos están los volúmenes de la famosa Al-Muwatta del imám Málik, escrita en pergamino de gacela, la obra de Ishaq Ibn Sirat, un ejemplar del Corán dado a la universidad por el Sultán Ahmad al-Mansur, en 1602, y la copia original de la Muqaddimah de Ibn Khaldún, así como el libro de Al-Ibar.
Otras materias que también se enseñan son: Gramática, Medicina, Matemáticas, Astronomía, Química, Historia, Geografía y Música. Poco a poco, una gama más amplia de nuevas carreras se introdujeron en la Universidad; las Ciencias Naturales, en particular, la Física y las Lenguas Extranjeras.
Hoy en día, Fátima Al-Fihri es muy respetada y considerada por las mujeres marroquíes, por su sabiduría, y perserverancia. Ya que su voluntad personal ha hecho que ella sea una inspiración para todas las mujeres. Las jóvenes marroquíes hablan mucho de su antepasada, que no sólo ha traído fama a Fez, sino también el hecho de ser la única Muslimah (musulmana) que ha construido la universidad más antigua que aún está funcionando en la actualidad.
"El placer de la vida está sólo en la compañía de los fuqará"
"El dikr significa traer a nuestra memoria Allah, el tenerLo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia"
Autor: Abdelkader Mohamed Alí - Fuente: Melilla Hoy
Un año más, a partir del próximo jueves, empezarán a llegar a la zawia alawia de Melilla fuqarás de todos los rincones de la geografía para volver a celebrar el encuentro anual y entregarse durante varios días al dikr. Como es sabido dikr es la remembranza de Allah: invocar, rememorar, recordar, pero sobre todo, revivificar. El dikr significa traer a nuestra memoria Allah, el tenerLo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia.
Sîdî Muhammadi Belhach Tahar, enterrado en esta misma zawia de Melilla, fue discípulo directo de Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî (rahimahum-Llah), quien tras permanecer muchos años recibiendo las instrucción espiritual de Sîdî Ahmad al-‘Alawî en Argelia trajo a Melilla y a Marruecos estas enseñanzas que hicieron posible fundar la tariqa alawia en estas tierras. Sîdî Muhammadi ejerció como guía espiritual durante años, llegando a tener un número considerable de seguidores. Y hoy, desde todos los rincones de nuestra geografía adyacente y lejana, le recuerdan con el respeto y la mahabba (amor) que sólo los fuqarás saben cultivar entre ellos y que va más allá de la vida o la existencia.
Los fuqarás y el tasawuf
Obviamente los fuqarás son los que hacen que el sufismo o tasawwuf sea una realidad. O dicho de otro modo, no puede haber tasawwuf si no hay fuqarás. A pesar de esta verdad incontestable a veces no se quiere asumir lo evidente cuando en los tiempos que corren todo se presta a la frivolidad en cualquier tertulia improvisada. Recuerdo haber leído un texto en alguna ocasión que aseveraba “todo aquello que puede ser descrito con palabras no puede ser sufismo”. Por ello quizás el mejor modo de ir directo al tema sería esbozar lo que no es sufismo y así acercarnos con más acierto a la verdadera esencia de los fuqarás.
Vivimos tiempos de mucha confusión en los que todo se entremezcla y pocas cosas permanecen puras e inalteradas al margen de los equívocos interesados que casi siempre imponen las leyes del mercado. De ahí a que al esoterismo de bazar se haya unido en estos últimos tiempos la influencia de la new age, así como la moda del yoga o de otras vías orientales que despiertan vanas expectativas en personas que anhelan “paz interior”. A través de cursillos intensivos, programas, seminarios, ejercicios de respiración y meditación, etc., se promete alcanzar todo un potencial de “espiritualidad”. Y en este entramado de manipulaciones interesadas hay quienes también proponen un sufismo desnaturalizado, e inclusive sufismo sin Islam o sufismo mezclado con terapias psicoanalistas. Toda esta confusión de mercadotecnia ha llevado a muchos, especialmente musulmanes, a una posición crítica por no decir descalificadora del tasawwuf. El mawsim próximo de la zawia alawia de Melilla es una oportunidad para evidenciar cómo algunos acuden a este evento –principalmente gente de Melilla– con la sola intención de inspeccionar y localizar motivos para el sarcasmo que ridiculicen los gestos o actitudes de los fuqarás allí presentes. Y especialmente para mostrarse radicalmente críticos con la hadra, uno de los rituales del sufismo más controvertido e incomprendido. Sin duda muchos de ellos claramente influenciados por determinados imames que arrastrados por un extraño y mal entendido “salafismo” hacen del tasawwuf la diana de sus dardos. Pero sólo la ignorancia, en el caso de que no haya una animadversión gratuita, puede fundamentar tanto desatino.
Sin embargo cualquier indagación mínimamente objetiva, nos pone de manifiesto que la esencia más pura del Islam se haya en el tasawwuf, manantial cristalino e incesante de ese caudal espiritual que sólo el sufismo puede originar.
Sidi Ali al Yamal decía: “la gente de dunia, la gente de este mundo, compiten unos con otros para estar unos por encima de otros y esto los rebaja. La gente del tasawwuf, la gente del ajira, la gente del otro mundo, compiten unos con otros para estar por debajo, y esto les eleva”. Los fuqarás son “gentes de la búsqueda interior”, por ello, como decíamos, el tasawwuf que profesan es una experiencia y no una descripción verbal, una realidad y no un concepto sobre ella. Para entender el comportamiento de un faquir necesariamente hay que situarse en el universo por el que éste se rige. Querer comprender la Vía por la que transita desde parámetros estrictamente racionales es en verdad difícil por no decir imposible. El Sirr, el secreto espiritual entre los fuqarás se transmite de “corazón a corazón”. Es el lenguaje del corazón, un lenguaje que requiere un estado de perfección espiritual que obviamente pocos alcanzan después de un largo y ‘accidentado’ camino por la tariqa bajo las atentas correcciones que le va imponiendo su maestro, su cheij. Los fuqarás más experimentados suelen decir que “La vida real proviene del corazón, de la esencia; la vida ilusoria, proviene de la mente, de la personalidad”. Por lo que la Magrif’ah, la Gnosis, es una vivencia, un estado interior, un saboreo, que no se adquiere como algunos pretenden en los libros o en los manuales al uso como se ha puesto de moda últimamente. La Magrif’ah como dice el Imam Al-Ghazali (qaddasa ‘Llahu sirrahu) está en nuestro interior, en el corazón, porque sólo el corazón puede comprender que nada existe salvo Allah.
Ibn Ata Allah, (rahimahu-Llah), dice en su “Hicam” “No acompañes a nadie cuyo estado no te cambie y cuyo discurso no te guíe hacia Allah”, sin duda eso sólo es posible frecuentando la inestimable compañía de los fuqarás. Shayj Abdalqadir As-Sufi decía también en un hermoso texto “El placer de la vida está sólo en la compañía de los fuqara. Ellos son los sultanes, los maestros, y los príncipes ...”Dice una de las qasidas (poema) del Dîwân del Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî en la que ensalza a los fuqarás: 1. ¡Enhorabuena, amigos! / por la cercanía y proximidad! / La asamblea está en paz / mientras seáis los partidarios de Allah. / 2. ¡Enhorabuena, señores míos! / ¡Enhorabuena, amados! / Os anuncio lo que ha de venir: / estáis en la Rahma de Allah. / 3.Vuestra asamblea es la Rahma misma, / en vuestra asamblea hay sabiduría, / y quien os ame se alzará, / con vosotros es la satisfacción de Allah....
Autor: Abdelkader Mohamed Alí - Fuente: Melilla Hoy
Un año más, a partir del próximo jueves, empezarán a llegar a la zawia alawia de Melilla fuqarás de todos los rincones de la geografía para volver a celebrar el encuentro anual y entregarse durante varios días al dikr. Como es sabido dikr es la remembranza de Allah: invocar, rememorar, recordar, pero sobre todo, revivificar. El dikr significa traer a nuestra memoria Allah, el tenerLo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia.
Sîdî Muhammadi Belhach Tahar, enterrado en esta misma zawia de Melilla, fue discípulo directo de Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî (rahimahum-Llah), quien tras permanecer muchos años recibiendo las instrucción espiritual de Sîdî Ahmad al-‘Alawî en Argelia trajo a Melilla y a Marruecos estas enseñanzas que hicieron posible fundar la tariqa alawia en estas tierras. Sîdî Muhammadi ejerció como guía espiritual durante años, llegando a tener un número considerable de seguidores. Y hoy, desde todos los rincones de nuestra geografía adyacente y lejana, le recuerdan con el respeto y la mahabba (amor) que sólo los fuqarás saben cultivar entre ellos y que va más allá de la vida o la existencia.
Los fuqarás y el tasawuf
Obviamente los fuqarás son los que hacen que el sufismo o tasawwuf sea una realidad. O dicho de otro modo, no puede haber tasawwuf si no hay fuqarás. A pesar de esta verdad incontestable a veces no se quiere asumir lo evidente cuando en los tiempos que corren todo se presta a la frivolidad en cualquier tertulia improvisada. Recuerdo haber leído un texto en alguna ocasión que aseveraba “todo aquello que puede ser descrito con palabras no puede ser sufismo”. Por ello quizás el mejor modo de ir directo al tema sería esbozar lo que no es sufismo y así acercarnos con más acierto a la verdadera esencia de los fuqarás.
Vivimos tiempos de mucha confusión en los que todo se entremezcla y pocas cosas permanecen puras e inalteradas al margen de los equívocos interesados que casi siempre imponen las leyes del mercado. De ahí a que al esoterismo de bazar se haya unido en estos últimos tiempos la influencia de la new age, así como la moda del yoga o de otras vías orientales que despiertan vanas expectativas en personas que anhelan “paz interior”. A través de cursillos intensivos, programas, seminarios, ejercicios de respiración y meditación, etc., se promete alcanzar todo un potencial de “espiritualidad”. Y en este entramado de manipulaciones interesadas hay quienes también proponen un sufismo desnaturalizado, e inclusive sufismo sin Islam o sufismo mezclado con terapias psicoanalistas. Toda esta confusión de mercadotecnia ha llevado a muchos, especialmente musulmanes, a una posición crítica por no decir descalificadora del tasawwuf. El mawsim próximo de la zawia alawia de Melilla es una oportunidad para evidenciar cómo algunos acuden a este evento –principalmente gente de Melilla– con la sola intención de inspeccionar y localizar motivos para el sarcasmo que ridiculicen los gestos o actitudes de los fuqarás allí presentes. Y especialmente para mostrarse radicalmente críticos con la hadra, uno de los rituales del sufismo más controvertido e incomprendido. Sin duda muchos de ellos claramente influenciados por determinados imames que arrastrados por un extraño y mal entendido “salafismo” hacen del tasawwuf la diana de sus dardos. Pero sólo la ignorancia, en el caso de que no haya una animadversión gratuita, puede fundamentar tanto desatino.
Sin embargo cualquier indagación mínimamente objetiva, nos pone de manifiesto que la esencia más pura del Islam se haya en el tasawwuf, manantial cristalino e incesante de ese caudal espiritual que sólo el sufismo puede originar.
Sidi Ali al Yamal decía: “la gente de dunia, la gente de este mundo, compiten unos con otros para estar unos por encima de otros y esto los rebaja. La gente del tasawwuf, la gente del ajira, la gente del otro mundo, compiten unos con otros para estar por debajo, y esto les eleva”. Los fuqarás son “gentes de la búsqueda interior”, por ello, como decíamos, el tasawwuf que profesan es una experiencia y no una descripción verbal, una realidad y no un concepto sobre ella. Para entender el comportamiento de un faquir necesariamente hay que situarse en el universo por el que éste se rige. Querer comprender la Vía por la que transita desde parámetros estrictamente racionales es en verdad difícil por no decir imposible. El Sirr, el secreto espiritual entre los fuqarás se transmite de “corazón a corazón”. Es el lenguaje del corazón, un lenguaje que requiere un estado de perfección espiritual que obviamente pocos alcanzan después de un largo y ‘accidentado’ camino por la tariqa bajo las atentas correcciones que le va imponiendo su maestro, su cheij. Los fuqarás más experimentados suelen decir que “La vida real proviene del corazón, de la esencia; la vida ilusoria, proviene de la mente, de la personalidad”. Por lo que la Magrif’ah, la Gnosis, es una vivencia, un estado interior, un saboreo, que no se adquiere como algunos pretenden en los libros o en los manuales al uso como se ha puesto de moda últimamente. La Magrif’ah como dice el Imam Al-Ghazali (qaddasa ‘Llahu sirrahu) está en nuestro interior, en el corazón, porque sólo el corazón puede comprender que nada existe salvo Allah.
Ibn Ata Allah, (rahimahu-Llah), dice en su “Hicam” “No acompañes a nadie cuyo estado no te cambie y cuyo discurso no te guíe hacia Allah”, sin duda eso sólo es posible frecuentando la inestimable compañía de los fuqarás. Shayj Abdalqadir As-Sufi decía también en un hermoso texto “El placer de la vida está sólo en la compañía de los fuqara. Ellos son los sultanes, los maestros, y los príncipes ...”Dice una de las qasidas (poema) del Dîwân del Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî en la que ensalza a los fuqarás: 1. ¡Enhorabuena, amigos! / por la cercanía y proximidad! / La asamblea está en paz / mientras seáis los partidarios de Allah. / 2. ¡Enhorabuena, señores míos! / ¡Enhorabuena, amados! / Os anuncio lo que ha de venir: / estáis en la Rahma de Allah. / 3.Vuestra asamblea es la Rahma misma, / en vuestra asamblea hay sabiduría, / y quien os ame se alzará, / con vosotros es la satisfacción de Allah....
19 oct 2009
La ONU condena la difamación de religiones por presión del islam
Francisco de Andrés. Diario ABC . Madrid
En un ejercicio de «corrección política», el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas -constituido por 47 estados miembros de la ONU- ha aprobado una resolución en la que denuncia el «aumento de los estereotipos negativos raciales y religiosos en el mundo y condena toda incitación al odio religioso», un modo apenas solapado de repudiar las críticas al islam en los medios occidentales.
El texto aprobado en Ginebra fue presentado conjuntamente por Egipto y Estados Unidos. Desde su discurso en El Cairo, programado para atraerse la simpatía del mundo árabe, el hoy Nobel de la Paz Barack Obama ha multiplicado sus gestos en favor del islam, presentado por el presidente norteamericano como «una religión de tolerancia».
Numerosos países de Europa e Iberoamérica expresaron sus reservas sobre la resolución adoptada en Ginebra, por considerar que vuelve a recaer en el concepto de «difamación de religiones» que ya adoptó el Consejo el pasado mes de marzo, también por presión de los países musulmanes que lo integran.
No hay base jurídica
En nombre de la Unión Europea, el embajador francés Jean-Baptiste Mattéi señaló en Ginebra que se había alcanzado un difícil acuerdo en torno al texto. «El derecho internacional no protege ni debe proteger las religiones», dijo. Más explícito fue el representante chileno en el Consejo, que habló en nombre de sus colegas iberoamericanos. «El concepto de difamación se refiere a la protección de la reputación de personas y no de religiones», advirtió.
Pero el representante de Pakistán, portavoz de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) -el mayor grupo de presión musulmana-, se lamentó de que en el texto aprobado por el Consejo de la ONU no se utilice expresamente el término «difamación de religiones», aunque se felicitó de que se camine «en esa dirección».
«La Organización de la Conferencia Islámica se creó y actúa como una ONU musulmana -comenta a ABC Jean-Pierre Filiu, experto en «yihadismo» en el Instituto de Estudios Políticos de París- y está movilizada contra la islamofobia; la proposición de criminalizar la difamación de religiones pertenece a esa campaña, aunque eso suponga limitar las libertades».
La violenta campaña de protestas que vivió el mundo árabe tras el escándalo de las «caricaturas danesas», a finales del 2005, ha sido sustituida por una ofensiva diplomática dirigida a imponer una legislación internacional que limite la libertad de prensa.
Para ese propósito, el foro del Consejo de Derechos Humanos de la ONU es un ariete excelente. Remozado en el 2006, el Consejo se sintió prestigiado el pasado mes de marzo cuando Estados Unidos maniobró para obtener uno de sus 47 escaños. La Administración Obama anunció entonces su intención de usarlo para encabezar una cruzada por los derechos humanos en el mundo. Pero el primer texto que apadrina es precisamente el que, en el fondo, pretende sólo repudiar los estereotipos contra los musulmanes.
«Es increíble que para su estreno en el Consejo, EE.UU. haya elegido un tema tan polémico», señaló un diplomático europeo a France Presse.
«Naciones Unidas se ha quedado presa del choque de civilizaciones -comenta el catedrático de Derecho Eclesiástico de la Complutense Rafael Palomino-; por un lado, un occidente permisivo y celoso de las libertades conquistadas; por otro, el mundo islámico, tremendamente sensibilizado ante cualquier trivialización o ataque contra la religión, sea éste de la naturaleza que sea».
En un comunicado dado a conocer el mes pasado, la Asociación por la Libertad Religiosa (IRLA), con sede en Washington, denunció los intentos del Consejo de la ONU, por considerar que «otorgan a los estados un instrumento para intervenir en materia religiosa».
En un ejercicio de «corrección política», el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas -constituido por 47 estados miembros de la ONU- ha aprobado una resolución en la que denuncia el «aumento de los estereotipos negativos raciales y religiosos en el mundo y condena toda incitación al odio religioso», un modo apenas solapado de repudiar las críticas al islam en los medios occidentales.
El texto aprobado en Ginebra fue presentado conjuntamente por Egipto y Estados Unidos. Desde su discurso en El Cairo, programado para atraerse la simpatía del mundo árabe, el hoy Nobel de la Paz Barack Obama ha multiplicado sus gestos en favor del islam, presentado por el presidente norteamericano como «una religión de tolerancia».
Numerosos países de Europa e Iberoamérica expresaron sus reservas sobre la resolución adoptada en Ginebra, por considerar que vuelve a recaer en el concepto de «difamación de religiones» que ya adoptó el Consejo el pasado mes de marzo, también por presión de los países musulmanes que lo integran.
No hay base jurídica
En nombre de la Unión Europea, el embajador francés Jean-Baptiste Mattéi señaló en Ginebra que se había alcanzado un difícil acuerdo en torno al texto. «El derecho internacional no protege ni debe proteger las religiones», dijo. Más explícito fue el representante chileno en el Consejo, que habló en nombre de sus colegas iberoamericanos. «El concepto de difamación se refiere a la protección de la reputación de personas y no de religiones», advirtió.
Pero el representante de Pakistán, portavoz de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) -el mayor grupo de presión musulmana-, se lamentó de que en el texto aprobado por el Consejo de la ONU no se utilice expresamente el término «difamación de religiones», aunque se felicitó de que se camine «en esa dirección».
«La Organización de la Conferencia Islámica se creó y actúa como una ONU musulmana -comenta a ABC Jean-Pierre Filiu, experto en «yihadismo» en el Instituto de Estudios Políticos de París- y está movilizada contra la islamofobia; la proposición de criminalizar la difamación de religiones pertenece a esa campaña, aunque eso suponga limitar las libertades».
La violenta campaña de protestas que vivió el mundo árabe tras el escándalo de las «caricaturas danesas», a finales del 2005, ha sido sustituida por una ofensiva diplomática dirigida a imponer una legislación internacional que limite la libertad de prensa.
Para ese propósito, el foro del Consejo de Derechos Humanos de la ONU es un ariete excelente. Remozado en el 2006, el Consejo se sintió prestigiado el pasado mes de marzo cuando Estados Unidos maniobró para obtener uno de sus 47 escaños. La Administración Obama anunció entonces su intención de usarlo para encabezar una cruzada por los derechos humanos en el mundo. Pero el primer texto que apadrina es precisamente el que, en el fondo, pretende sólo repudiar los estereotipos contra los musulmanes.
«Es increíble que para su estreno en el Consejo, EE.UU. haya elegido un tema tan polémico», señaló un diplomático europeo a France Presse.
«Naciones Unidas se ha quedado presa del choque de civilizaciones -comenta el catedrático de Derecho Eclesiástico de la Complutense Rafael Palomino-; por un lado, un occidente permisivo y celoso de las libertades conquistadas; por otro, el mundo islámico, tremendamente sensibilizado ante cualquier trivialización o ataque contra la religión, sea éste de la naturaleza que sea».
En un comunicado dado a conocer el mes pasado, la Asociación por la Libertad Religiosa (IRLA), con sede en Washington, denunció los intentos del Consejo de la ONU, por considerar que «otorgan a los estados un instrumento para intervenir en materia religiosa».
15 oct 2009
Terrorismo, derecho y excepción
Los convenios internacionales y regionales condenan una serie de conductas que son consideradas como actos terroristas, pero se evade una conceptualización
15/10/09 - Autor: Marcela Chahuán - Fuente: Revista Hoja de Ruta
¿Cómo combatir el terrorismo?
Desde ya hace algunos años, el “terrorismo” ha obsesionado a muchos, se libran guerras en nombre de la humanidad para combatirlo, es motivo de mensajes y campañas políticas, se discute entre académicos, aparece reiteradamente en la prensa, se regula por las legislaciones nacionales e internaciones, y atemoriza a la ciudadanía. No obstante ello, el concepto de terrorismo es de aquellos que no ha logrado una definición ni una delimitación clara de sus alcances, de modo que podríamos sostener que se trata de un concepto ambiguo que, sin embargo, es identificado con una serie de acciones, o más bien, intenciones.
Los convenios internacionales [1] y regionales condenan una serie de conductas que son consideradas como actos terroristas, pero se evade una conceptualización. Algunos han propuesto que una definición de terrorismo podría construirse a partir de la redacción del artículo 2 1b del Convenio Internacional de la ONU para la Represión de la Financiación del Terrorismo, el cual señala que infringe dicho convenio: “Cualquier otro acto destinado a causar la muerte o lesiones corporales graves a un civil o a cualquier otra persona que no participe directamente en las hostilidades en una situación de conflicto armado, cuando, el propósito de dicho acto, por su naturaleza o contexto, sea intimidar a una población u obligar a un gobierno o a una organización internacional a realizar un acto o a abstenerse de hacerlo”. Así, se ha postulado que en dicho precepto se encuentran las bases para una definición del concepto de terrorismo, las cuales serían, que el acto se dirija a la población civil, y el énfasis en el propósito de dicho acto.
En las legislaciones internas de los estados se tipifican también delitos terroristas y algunas han propuesto conceptos, resultando significativa para estos efectos la del Terorrism Act 2000 del Reino Unido, que concibe al terrorismo como “la práctica o la amenaza de una acción” cuya finalidad es “ejercer influencia sobre el gobierno o intimidar al público o a una parte de él y (...) con el fin de promover una causa política, religiosa o ideológica”. La importancia de dicha definición de la legislación británica, no sólo radica en la influencia que ha ejercido para la formulación de otras legislaciones, sino también en las implicancias de la misma. No es sólo la amplitud del concepto lo que puede resultar llamativo, pues también destaca que, a fin de diferenciar delitos terroristas de los delitos comunes, se contempla cuáles deben ser los propósitos de la conducta que se asume como terrorista, pues estos deben ser políticos, religiosos o ideológicos. Sin embargo, estos tres tipos de motivos, pueden ser todos agrupados en una sola categoría, esto es en motivos políticos. Ello, porque aún cuando se señale que pueden ser también de índole religiosa o ideológica se trasforman en motivaciones políticas puesto que surgen como oponentes al sistema político y económico dominante. De esta manera es que surge la necesidad de combatirlos a fin de preservar el orden existente, produciéndose aquella específica diferenciación que para Carl Schmitt constituye la categoría central de lo político, esto es la dicotomía amigo/enemigo[2].
Llama también la atención de la definición de terrorismo del Terrorism Act y en general las de “legislaciones antiterroristas”, que se asuma explícitamente que se sancionan intenciones, aún cuando no lleguen a consumarse, lo cual escapa complemente de las reglas y principios que inspiran al derecho penal clásico, esto es, que sólo se sancionan acciones y excepcionalmente omisiones.
Así, el “terrorismo”, no sólo tiene la particularidad de ser un concepto ambiguo, carente de límites, sino que además es regulado mediante una legislación de excepción que se aparta de la normativa tradicional. Tal legislación, que se aplica a quienes incurren en actos terroristas es la del “Derecho Penal del enemigo”[3], esto es, una legislación penal de excepción que se dirige a enemigos en lugar de ciudadanos y que consiste básicamente en un rebajamiento de todas las garantías jurídico- penales de un Estado de Derecho. Pues como se ha mencionado, a diferencia del derecho penal clásico o del ciudadano, los motivos que inspiran un acto considerado como terrorista son vitales, se sancionan intenciones y no sólo acciones. Tampoco se cumple con el requisito de especificidad del tipo penal, se tipifican como delito terrorista una serie de actos a los que puede aplicarse el principio de analogía "de manera que" de ser una prohibición en materia penal pasa a ser la regla general en este tipo de delitos.
Además de las garantías materiales se suprimen las garantías procesales tales como la del debido proceso, carga de la prueba, libertad de comunicación, proscripción de la tortura, entre otras, resultando paradigmático en este caso el conjunto de legislación antiterrorista estadounidense dictada luego de los sucesos del 11 septiembre de de 2001, lo cual ha motivado normas y decretos similares en otros estados. De esta manera es que, quienes son considerados terroristas, no sólo en los hechos reciben un trato distinto al de cualquier ciudadano dentro de un Estado, sino que son excluidos jurídicamente de los derechos[4] mediante una legislación de excepción.
Ahora bien, ¿por qué la falta de definición en el concepto de terrorismo y carencia de límites en la tipificación de conductas terroristas? ¿Por qué aplicar una legislación de excepción a quienes son considerados terroristas? La respuesta a tales interrogantes pueden explicarse si tenemos en cuenta que “el terrorista” se trata del Otro, del enemigo del que nos habla Schmitt, que es criminalizado. La ambigüedad de conceptos y carencia de límites es reflejo de ello, no puede especificarse a todos aquellos que representen una amenaza, no pueden establecerse límites a priori para combatir al enemigo y por lo mismo el Derecho no puede convertirse en un obstáculo para combatirlo, sino más bien en una herramienta para excluirlo, manteniéndolos en una relación dentro-fuera de lo jurídico, esto es, se les incluye excluyéndoseles. Es por ello también que en los delitos terroristas se sancionan intenciones y no sólo acciones, pues basta la sola representación de una amenaza, el enemigo se constituye no por sus actos sino por lo que representa, y en este sentido cabe recordar a Schmitt cuando afirmaba: “El enemigo es simplemente el otro, el extranjero (der Fremde) y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero «descomprometido» y por eso «imparcial».”[5]
Se ha señalado que en las denominadas legislaciones antiterroristas se alude a motivos políticos y que tras todas aquellas las definiciones y legislaciones nos encontramos con la representación de un enemigo político. Sin embargo, cabe precisar, que dicho enemigo constituye más bien una amenaza a la economía imperante que a la política, (que es lo que se quiere resguardar, más que a un sistema político como la democracia). Ello se traduce en algo político, porque como ya nos advertía Hannah Arendt[6], es la economía lo que ha ocupado la esfera de lo político, la lógica privada que se introduce en la esfera pública de manera que lo económico pasa a ocupar un lugar central en la política, y por ello la acción política está más que nada dirigida a preservar el sistema económico. Ello ha implicado también que se aplique la categoría medio-fin a lo político y que se ligue con la violencia en lugar del poder. La violencia como instrumentalidad es propia de la esfera privada, en tanto que medio para obtener un fin, pero se relaciona ahora con la política, la cual en su origen está ligada al poder y no con la violencia. El poder debe entenderse según Arendt como aquella capacidad humana de actuar en concierto con otros, y por tanto nada tiene que ver con la violencia, pues “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo.”[7]
La inexistencia de una política en el sentido que reivindica Arendt, esto es una acción humana que surge en la esfera pública que se da entre iguales y cuyo sentido es la libertad, puede explicar también el surgimiento de estos “enemigos” que manifiestan con violencia su oposición. Al carecer de un espacio para el discurso y la acción y por tanto ante la falta de canales políticos de expresión, se manifiestan mediante violencia a fin de subvertir el orden existente.
Los terroristas son enemigos políticos que representan sobre todo una amenaza para el mantenimiento del sistema económico imperante, los cuales deben ser combatidos con violencia desde un fuera-dentro del Derecho. Así es que las “luchas contra terrorismo” son reguladas por el Derecho dictándose legislaciones de excepción que escapan de la normativa tradicional de un Estado de Derecho. Si bien en la guerra contra el enemigo no puede haber límites, el Derecho, al juridizar un conflicto político, se encarga de otorgar cierta apariencia de legitimidad a una guerra que carece de fronteras, que más que una guerra es un estado de indistinción total entre guerra y paz entre lo que está dentro del Derecho y por fuera de él, en la que se proclama una guerra en nombre de la humanidad pero que contradictoriamente a dicho enemigo no se le aplican las convenciones internacionales por crímenes de guerra porque son terroristas y no se está propiamente ante una guerra. Así, cuando la dicotomía amigo/enemigo se presenta como Humanidad vs. Barbarie, el enemigo no sólo es criminalizado sino rebajado, apartado de su propia humanidad.
Notas
[1] Las Organización de las Naciones Unidas considera que existen trece convenios internacionales que configuran toda una legislación antiterrorista, no obstante ello, sólo a partir de la Convenio Internacional de la ONU para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas de 1997 y el Convenio Internacional de la ONU para la represión de la financiación del terrorismo de 1999, se utiliza el término terrorismo. Las convenciones anteriores se refieren a la circulación aérea de bienes y personas que posteriormente fueron incluidos en la legislación internacional referida al terrorismo. Sin embargo, éste supuesto origen de la legislación internacional antiterrorista se enmarca dentro del derecho penal clásico, puesto que tipifica actos en concreto cometidos en las circunstancias a las que aluden.
[2] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. En: ORESTES AGUILAR, HÉCTOR. Carl Schmitt, Teólogo de la Política. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
[3] v. JAKOBS, Günther. Derecho penal del ciudadano y Derecho penal del enemigo, en Jakobs/Cancio. Derecho Penal del Enemigo. Thomson civitas. Madrid, España, 2003.
[4] puede revisarse: CHAHUAN, Marcela. Sobre el derecho penal del enemigo (O el otro derecho penal). [en línea] Revista Hoja de Ruta, edición nº 2: “Guerras y estados de excepción en el próximo oriente”, octubre 2006. http://www.hojaderuta.org
[5] Op. Cit. SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. p. 117.
[6] v. ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005
[7]ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid, Alianza Editorial, 2005. p. 77.
*Marcela Chahuán Z. es egresada de Derecho de la Universidad de Chile.
15/10/09 - Autor: Marcela Chahuán - Fuente: Revista Hoja de Ruta
¿Cómo combatir el terrorismo?
Desde ya hace algunos años, el “terrorismo” ha obsesionado a muchos, se libran guerras en nombre de la humanidad para combatirlo, es motivo de mensajes y campañas políticas, se discute entre académicos, aparece reiteradamente en la prensa, se regula por las legislaciones nacionales e internaciones, y atemoriza a la ciudadanía. No obstante ello, el concepto de terrorismo es de aquellos que no ha logrado una definición ni una delimitación clara de sus alcances, de modo que podríamos sostener que se trata de un concepto ambiguo que, sin embargo, es identificado con una serie de acciones, o más bien, intenciones.
Los convenios internacionales [1] y regionales condenan una serie de conductas que son consideradas como actos terroristas, pero se evade una conceptualización. Algunos han propuesto que una definición de terrorismo podría construirse a partir de la redacción del artículo 2 1b del Convenio Internacional de la ONU para la Represión de la Financiación del Terrorismo, el cual señala que infringe dicho convenio: “Cualquier otro acto destinado a causar la muerte o lesiones corporales graves a un civil o a cualquier otra persona que no participe directamente en las hostilidades en una situación de conflicto armado, cuando, el propósito de dicho acto, por su naturaleza o contexto, sea intimidar a una población u obligar a un gobierno o a una organización internacional a realizar un acto o a abstenerse de hacerlo”. Así, se ha postulado que en dicho precepto se encuentran las bases para una definición del concepto de terrorismo, las cuales serían, que el acto se dirija a la población civil, y el énfasis en el propósito de dicho acto.
En las legislaciones internas de los estados se tipifican también delitos terroristas y algunas han propuesto conceptos, resultando significativa para estos efectos la del Terorrism Act 2000 del Reino Unido, que concibe al terrorismo como “la práctica o la amenaza de una acción” cuya finalidad es “ejercer influencia sobre el gobierno o intimidar al público o a una parte de él y (...) con el fin de promover una causa política, religiosa o ideológica”. La importancia de dicha definición de la legislación británica, no sólo radica en la influencia que ha ejercido para la formulación de otras legislaciones, sino también en las implicancias de la misma. No es sólo la amplitud del concepto lo que puede resultar llamativo, pues también destaca que, a fin de diferenciar delitos terroristas de los delitos comunes, se contempla cuáles deben ser los propósitos de la conducta que se asume como terrorista, pues estos deben ser políticos, religiosos o ideológicos. Sin embargo, estos tres tipos de motivos, pueden ser todos agrupados en una sola categoría, esto es en motivos políticos. Ello, porque aún cuando se señale que pueden ser también de índole religiosa o ideológica se trasforman en motivaciones políticas puesto que surgen como oponentes al sistema político y económico dominante. De esta manera es que surge la necesidad de combatirlos a fin de preservar el orden existente, produciéndose aquella específica diferenciación que para Carl Schmitt constituye la categoría central de lo político, esto es la dicotomía amigo/enemigo[2].
Llama también la atención de la definición de terrorismo del Terrorism Act y en general las de “legislaciones antiterroristas”, que se asuma explícitamente que se sancionan intenciones, aún cuando no lleguen a consumarse, lo cual escapa complemente de las reglas y principios que inspiran al derecho penal clásico, esto es, que sólo se sancionan acciones y excepcionalmente omisiones.
Así, el “terrorismo”, no sólo tiene la particularidad de ser un concepto ambiguo, carente de límites, sino que además es regulado mediante una legislación de excepción que se aparta de la normativa tradicional. Tal legislación, que se aplica a quienes incurren en actos terroristas es la del “Derecho Penal del enemigo”[3], esto es, una legislación penal de excepción que se dirige a enemigos en lugar de ciudadanos y que consiste básicamente en un rebajamiento de todas las garantías jurídico- penales de un Estado de Derecho. Pues como se ha mencionado, a diferencia del derecho penal clásico o del ciudadano, los motivos que inspiran un acto considerado como terrorista son vitales, se sancionan intenciones y no sólo acciones. Tampoco se cumple con el requisito de especificidad del tipo penal, se tipifican como delito terrorista una serie de actos a los que puede aplicarse el principio de analogía "de manera que" de ser una prohibición en materia penal pasa a ser la regla general en este tipo de delitos.
Además de las garantías materiales se suprimen las garantías procesales tales como la del debido proceso, carga de la prueba, libertad de comunicación, proscripción de la tortura, entre otras, resultando paradigmático en este caso el conjunto de legislación antiterrorista estadounidense dictada luego de los sucesos del 11 septiembre de de 2001, lo cual ha motivado normas y decretos similares en otros estados. De esta manera es que, quienes son considerados terroristas, no sólo en los hechos reciben un trato distinto al de cualquier ciudadano dentro de un Estado, sino que son excluidos jurídicamente de los derechos[4] mediante una legislación de excepción.
Ahora bien, ¿por qué la falta de definición en el concepto de terrorismo y carencia de límites en la tipificación de conductas terroristas? ¿Por qué aplicar una legislación de excepción a quienes son considerados terroristas? La respuesta a tales interrogantes pueden explicarse si tenemos en cuenta que “el terrorista” se trata del Otro, del enemigo del que nos habla Schmitt, que es criminalizado. La ambigüedad de conceptos y carencia de límites es reflejo de ello, no puede especificarse a todos aquellos que representen una amenaza, no pueden establecerse límites a priori para combatir al enemigo y por lo mismo el Derecho no puede convertirse en un obstáculo para combatirlo, sino más bien en una herramienta para excluirlo, manteniéndolos en una relación dentro-fuera de lo jurídico, esto es, se les incluye excluyéndoseles. Es por ello también que en los delitos terroristas se sancionan intenciones y no sólo acciones, pues basta la sola representación de una amenaza, el enemigo se constituye no por sus actos sino por lo que representa, y en este sentido cabe recordar a Schmitt cuando afirmaba: “El enemigo es simplemente el otro, el extranjero (der Fremde) y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero «descomprometido» y por eso «imparcial».”[5]
Se ha señalado que en las denominadas legislaciones antiterroristas se alude a motivos políticos y que tras todas aquellas las definiciones y legislaciones nos encontramos con la representación de un enemigo político. Sin embargo, cabe precisar, que dicho enemigo constituye más bien una amenaza a la economía imperante que a la política, (que es lo que se quiere resguardar, más que a un sistema político como la democracia). Ello se traduce en algo político, porque como ya nos advertía Hannah Arendt[6], es la economía lo que ha ocupado la esfera de lo político, la lógica privada que se introduce en la esfera pública de manera que lo económico pasa a ocupar un lugar central en la política, y por ello la acción política está más que nada dirigida a preservar el sistema económico. Ello ha implicado también que se aplique la categoría medio-fin a lo político y que se ligue con la violencia en lugar del poder. La violencia como instrumentalidad es propia de la esfera privada, en tanto que medio para obtener un fin, pero se relaciona ahora con la política, la cual en su origen está ligada al poder y no con la violencia. El poder debe entenderse según Arendt como aquella capacidad humana de actuar en concierto con otros, y por tanto nada tiene que ver con la violencia, pues “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo.”[7]
La inexistencia de una política en el sentido que reivindica Arendt, esto es una acción humana que surge en la esfera pública que se da entre iguales y cuyo sentido es la libertad, puede explicar también el surgimiento de estos “enemigos” que manifiestan con violencia su oposición. Al carecer de un espacio para el discurso y la acción y por tanto ante la falta de canales políticos de expresión, se manifiestan mediante violencia a fin de subvertir el orden existente.
Los terroristas son enemigos políticos que representan sobre todo una amenaza para el mantenimiento del sistema económico imperante, los cuales deben ser combatidos con violencia desde un fuera-dentro del Derecho. Así es que las “luchas contra terrorismo” son reguladas por el Derecho dictándose legislaciones de excepción que escapan de la normativa tradicional de un Estado de Derecho. Si bien en la guerra contra el enemigo no puede haber límites, el Derecho, al juridizar un conflicto político, se encarga de otorgar cierta apariencia de legitimidad a una guerra que carece de fronteras, que más que una guerra es un estado de indistinción total entre guerra y paz entre lo que está dentro del Derecho y por fuera de él, en la que se proclama una guerra en nombre de la humanidad pero que contradictoriamente a dicho enemigo no se le aplican las convenciones internacionales por crímenes de guerra porque son terroristas y no se está propiamente ante una guerra. Así, cuando la dicotomía amigo/enemigo se presenta como Humanidad vs. Barbarie, el enemigo no sólo es criminalizado sino rebajado, apartado de su propia humanidad.
Notas
[1] Las Organización de las Naciones Unidas considera que existen trece convenios internacionales que configuran toda una legislación antiterrorista, no obstante ello, sólo a partir de la Convenio Internacional de la ONU para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas de 1997 y el Convenio Internacional de la ONU para la represión de la financiación del terrorismo de 1999, se utiliza el término terrorismo. Las convenciones anteriores se refieren a la circulación aérea de bienes y personas que posteriormente fueron incluidos en la legislación internacional referida al terrorismo. Sin embargo, éste supuesto origen de la legislación internacional antiterrorista se enmarca dentro del derecho penal clásico, puesto que tipifica actos en concreto cometidos en las circunstancias a las que aluden.
[2] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. En: ORESTES AGUILAR, HÉCTOR. Carl Schmitt, Teólogo de la Política. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
[3] v. JAKOBS, Günther. Derecho penal del ciudadano y Derecho penal del enemigo, en Jakobs/Cancio. Derecho Penal del Enemigo. Thomson civitas. Madrid, España, 2003.
[4] puede revisarse: CHAHUAN, Marcela. Sobre el derecho penal del enemigo (O el otro derecho penal). [en línea] Revista Hoja de Ruta, edición nº 2: “Guerras y estados de excepción en el próximo oriente”, octubre 2006. http://www.hojaderuta.org
[5] Op. Cit. SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. p. 117.
[6] v. ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005
[7]ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid, Alianza Editorial, 2005. p. 77.
*Marcela Chahuán Z. es egresada de Derecho de la Universidad de Chile.
3 oct 2009
LA CALIGRAFÍA ÁRABE Y SU ASPECTO ESTÉTICO TRASCENDENTE
Autor: Ricardo Panizza ( texto revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi).
Palabras preliminares
He encarado este trabajo con la intención de hacer conocer en forma accesible, aunque limitado por el tiempo, una parte del profuso abanico cultural de una de las mayores religiones monoteístas.
Cada uno de los puntos en los que he dividido la presente exposición permitiría hacer nuevos trabajos, los cuales darían lugar a otros. Diríamos que vamos a establecer contacto con una de las ramas de un árbol extremadamente frondoso.
He puesto la totalidad de este trabajo bajo la advocación del respeto que merece un cuerpo de conocimientos culturales tal como es la caligrafia islámica, la cual funda la totalidad de su actividad en la fé religiosa.
Mi esperanza es que quede en el corazón de los lectores la impronta de una parte de la cultura que es, en occidente, poco y mal conocida y cuya extraordinaria grandeza influenció al mundo en general con su idioma, arquitectura, arte caligráfico, orfebrería, alfombras, matemáticas, astronomía, poesía, etc.
Contexto histórico - religioso
A través de mis viajes por el Oriente Medio, allá por los años 60, tuve el privilegio de conectarme con un medio cultural extraordinariamente poderoso nacido hace ya más de 1400 años y cuyos impactos visuales, espirituales, literarios, artísticos – entre otros muchos - subsisten hasta la fecha. En la brevedad de este trabajo me referiré solamente a la caligrafia árabe, la cual es llamada arte mayor.
La escritura es un medio de comunicación entre los hombres, pero en el caso de la escritura árabe, la misma trasciende esta condición primaria y se eleva a la transmisión del Mensaje Divino revelado en el Sagrado Corán.
La caligrafia árabe expresada como motivo icnográfico y decorativo, marca una característica de lo que se ha dado en llamar Arte Islámico, lo cual no designa el arte particular de una religión, sino al medio cultural cuya clase dirigente y mayoría de población profesaba el Islam.
Quisiera puntualizar que antes del advenimiento del Islam, la península arábiga estaba totalmente dominada por el politeísmo y la idolatría, habiendo comenzado para ese pueblo un periodo de franca decadencia y deterioro paulatino de las costumbres morales y espirituales. Dicho deterioro se detiene con la llegada del mensaje del Islam y es así que a partir de ese momento comienza una ascensión moral, lo cual trae aparejada una definida consolidación cultural de la cual la caligrafia es una muestra.
A los efectos de erradicar definitivamente la idolatría del pueblo árabe, la nueva religión establece la prohibición de la adoración de representaciones figurativas y es así como la caligrafia resuelve, de alguna manera, la tensión existente entre representación y abstracción, ofreciendo en los lugares santos un substituto a la decoración figurativa.
Esto no quiere decir que no existan estatuas o no se representen figuras, puesto que las vemos en las miniaturas de pintores de diversos países islámicos, en especial Turquía y Persia. La sutileza está en no asociar ninguna figura o representación con Dios, a efectos de que el hombre no traslade el prístino sentimiento hacia su Creador, y lo coloque en alguna figura o imagen de cualquier naturaleza y termine por adorar a esa imagen.
Al tener que expresar la palabra divina, la caligrafia comienza tempranamente a transformarse en un medio gráfico de incomparable plasticidad y belleza, al mismo tiempo que impacta el alma del creyente por la calidad del mensaje.
Estudios realizados determinan que la escritura árabe existía antes del Islam. Sus dos formas primarias son: una ligera y cursiva la cual da origen al estilo "neskhi", la otra angulosa, hierática, la cual será llamada mas tarde “kúfica”. Los primeros árabes aprendieron la escritura cursiva del pueblo “nabateo”, en la región de Houran en Siria.
El estilo kúfico se origina de la escritura siríaca. Los árabes preislámicos llamaban a esta escritura "hirí", según el nombre de su ciudad, Hira, en Mesopotamia, muy pronto los musulmanes construyeron la ciudad de Kufa y a partir de ese momento la escritura se llamo "kufí".
Estas dos escrituras han dado origen a otros estilos y la multiplicidad de los mismos se debe a la voluntad de los diversos pueblos convertidos al Islam de conservar los textos coránicos y de transcribirlos a los estilos adaptados según su naturaleza y a su escritura de origen. Debemos hacer aquí una aclaración. Existen numerosas lenguas, diferentes del árabe, que utilizan o utilizaron el alfabeto que hoy nos ocupa, tal es el caso del persa, varios dialectos del África, de la India, de Indonesia, de China, así sucedió con el idioma turco hasta 1929. Notemos que los pueblos mencionados adhieren a la religión islámica.
Quisiera puntualizar un detalle interesante que se relaciona con nuestro idioma, se trata de la escritura árabe "aljamiada", (del árabe al-ayamiyya cuyo significado es "la lengua extranjera", nombre que daban los árabes de la península a la lengua castellana). Dicho "aljamiado" esta constituido por la grafía árabe con leves variantes y con la cual se escribía el idioma castellano. Dichas variantes debían considerar la consonante "p" y las vocales "e" y "o", las cuales son inexistentes entre los sonidos del idioma árabe.
La expansión del Islam a otros pueblos no árabes posibilita también a estos últimos el uso de esa escritura; es así que vemos brillar en Persia y Turquía la maestría de grandes calígrafos que embellecen cada día más el trascendente y universal mensaje del Sagrado Corán. Transformaron la escritura en un arte, embelleciendo las letras por el armonioso juego de las proporciones, creando diferentes estilos de acuerdo a las necesidades. Así nos encontramos con una escritura adaptada al uso diario, al uso arquitectónico para la decoración de mezquitas, para titular capítulos coránicos, para documentos reales etc. Cada una fue estudiada y perfeccionada estableciéndose reglas para su uso. En ese punto nacieron los maestros. También esos maestros tuvieron discípulos, que en algunas ocasiones superaron a aquellos que les enseñaron.
Existe una palabra en árabe que explica la totalidad de los actos humanos, esa palabra es "niyyah", intención. Viendo los trabajos de los grandes calígrafos se comprende cabalmente su maestría a través de su intencionalidad. Plasmando en sus trabajos el sentido estético, la minuciosidad, armonizando pequeños detalles armonizaban la totalidad del trabajo.
Se llego a la realización de formas geométricas que para el no conocedor no pasan de ser armoniosos diseños sin que se pueda advertir que detrás de los mismos se transmite un mensaje.
El imperio otomano se caracterizo por dar a las artes un impulso verdaderamente notable, especialmente al arte caligráfico. Allí se formaron escuelas de maestros bajo la protección del soberano, y. su punto máximo de inflexión fue alcanzado durante el reinado del sultán Solimán llamado "el magnifico", y también "al-qanun" (el legislador) quien no fue solamente un gran soberano del imperio otomano, sino que además fue poeta y joyero.
El espíritu del trabajo se basaba en la desinteresada cooperación entre los calígrafos. Era condición general preparar sus propios elementos de trabajo, plumas y tintas. Esos maestros eran expertos en la preparación de las tintas. Algunas formulas se perdieron, otras subsisten hasta los tiempos actuales. También preparaban sus cálamos, y era entre ellos fundamental la interacción mutua, intercambiaban sus técnicas, sin que por ello ninguno de los maestros perdiera su estilo. Subordinaban la apetencia humana de voracidad personal a un logro mayor, por eso los trabajos se hacían con un vuelo muy alto y gran exquisitez. Los medios de inspiración partían de la fe, de un sencillo contacto con la vida y de una armonía interior.
Algo similar sucede con una orquesta sinfónica, cada instrumento, que podría ser perfectamente un maestro solista, cede su timbre personal en aras de un timbre mayor, sin dejar por ello de ser quien es. Vale la pena, entonces, meditar sobre este tema y sobre la palabra griega "sinfoni" cuyo significado es "estar de acuerdo". Quisiera destacar con letras de oro que se cultivaba la positividad, puesto que el que “invierte” su energía en belleza, armonía y plasticidad obtiene intereses proporcionales, en calidad, a su “inversión”.
Estos maestros invertían su energía en valores altísimos y proporcionalmente obtenían los resultados en sus trabajos. Al observar los mismos podemos deducir su interior dichos maestros calígrafos, a quienes admiro, jamás tenían prisa ni eran apurados por personas o circunstancias, sin embargo pudieron, algunos de ellos, copiar a mano e iluminar las paginas de doscientos Coranes. Tengamos presente que cada vez que concluían un ejemplar habían copiado 114 capítulos con un total de 6236 versículos, disponiendo, además, de tiempo para la formación de discípulos.
Turquía descolló en forma notable en este aspecto, pues tuvo en la época del Imperio Otomano la escuela de maestros calígrafos más importante que se tenga memoria.
Según he podido colegir a través de mis 20 años de experiencia en esta disciplina se ejercitan tres estados fundamentales en el interior de quien enseña, y son:
La paciencia: por tener que construir un nuevo lenguaje interno en quien no sabe.
La generosidad: porque se debe dar todo lo que se sabe sin guardar nada para si mismo, tal como secretos o cosas parecidas
La humildad: al intentar conseguir que aquel a quien enseñamos sea mejor que nosotros.
Puede no conocerse la escritura, pero las formas que adopta la misma no dejan de asombrar por su equilibrio y sentido estético, vale decir que trasciende su mensaje más allá de su significado literal impactando por su belleza y sereno ordenamiento plástico.
Quisiera hacer notar que el Sagrado Corán se lee siempre en idioma árabe no importando el país. La lengua y la escritura árabe son sagradas para todo musulmán, árabe o no, dado que es la expresión de la palabra revelada por Dios.
los estilos caligráficos son innumerables, pero debemos hacer notar los seis estilos principales, "thuluth, naskhi, muhaqqaq, rayhani, riqa y tawqi" estos estilos fueron y son llamados con el nombre de "al aqlám-as-sittah" en lengua árabe, y "shish-qalam" en lengua persa, cuya traducción es: "las seis plumas" o "los seis estilos". La palabra “qalam” tiene un equivalente en castellano y es cálamo, y por extensión pluma de escritura. Para escribir los maestros calígrafos utilizaban una caña, una simple caña cortada de determinada forma. Ese corte requiere una técnica precisa y especifica.
Se dice que de la caña nace la línea musical y la línea escrita, la flauta y el cálamo. La palabra cálamo aparece mencionada en cuatro oportunidades en el texto coránico. La ubicación de los versículos en los capítulos o suras son las que a continuación se detallan, sura nº 03:44, sura nº 31:27, sura nº 68:01 y sura nº 96:04. En ellas leemos.
Sura nº 03 "La familia de Imrán" aleya 44
“…He aquí alguno de los relatos misteriosos que te revelamos, -oh Apóstol!; aunque tú
no estuviste presente con ellos cuando, con sus cálamos, se sortearon para decidir quien
se encargaría de María, ni tampoco estabas presente cuando disputaban...”.
Sura nº 31 "Lucman", aleya 27
“…Aun cuando todos los árboles de la tierra se convirtieran en cálamos y el océano en
tinta y se le sumasen siete océanos más no bastarían para escribir las inagotables
palabras de Dios; porque Dios es Poderoso, Prudente...”.
Sura nº 68 "El cálamo", aleya 01
“…Nun. Por el cálamo y por lo que el hombre con él escribe…”
Sura nº 96 "La célula embrionaria", aleya 04
“…Que enseñó el uso del cálamo...”
También en la poesía mística se hace mención de la caña. Les ofrecemos algunos versos del gran místico Mevlana Jalal-ud-Din Al-Rúmí (604 1273) extractado de una de sus obras mayores - el Masnaví -, escrita en lengua persa.
"Escuchad a la flauta de caña como se queja,
Lamentando el destierro de su hogar.
siempre, desde que fui arrancada de mi lecho de caña, mis notas plañideras han llevado a hombres y mujeres al llanto.
destrozo mi pecho esforzándome por dar salida a mis suspiros y expresar los tormentos del anhelo por mi hogar".
El que habita lejos de su hogar está siempre añorando el día que podrá retornar".
Esta aparente digresión del tema que nos ocupa, intenta poner en evidencia el papel fundamental que desempeña la modesta caña, que tanto sirve para representar un estado del alma en el ser humano o para modelar letras, las cuales técnicamente dibujadas por una mano, que sabiendo lo que quiere expresar el corazón que la guía, puede transmitir numerosas y variadas ideas. Pero igual que el hombre, quien debe prepararse para su actividad en la vida, la caña debe ser preparada para cumplir, en este caso, con su rol de elemento de escritura. Igual que el hombre debe poseer equilibrio a los efectos de no perturbar la armonía que se busca obtener del inteligente y sensible juego de las proporciones. Igual que el hombre debe ser utilizada en su tiempo justo para no estar ni demasiado verde ni demasiado madura, dado que ambos son estados indeseables pues enfatizan los extremos. Debe, igual que el hombre, tener un determinado peso, en el caso de la caña es físico, y en el del hombre moral, puesto que debe armonizarse con la mano que la guía.
De la relación entre el largo de la caña y la mano que va a hacer uso de ella, debe cumplirse y mantener una relación siempre invariable a los efectos que opere el equilibrio. ¿No es acaso similar al equilibrio que el hombre debe poseer en su pensamiento y en sus acciones a efectos de mantener la armonía en sus actividades?
Podemos encontrar notables similitudes entre el ser humano y este instrumento de escritura, porque si bien esta ultima modela letras sobre papel u otro material de escritura, el hombre "escribe" su vida a través de sus acciones, sólo basta observar atentamente cuál es la actitud del hombre para saber exactamente - igual a la caña - donde tiene puesto su énfasis y si le falta equilibrio o si obedece concientemente a la mano que la guía, en el caso del hombre, su Creador.
La caña – como instrumento de escritura – no es tal hasta que es mojada en el tintero, luego debe subordinarse a la mano que la guía. Diríamos que la caña comienza a existir como elemento de escritura solamente en el momento que es apoyada sobre una hoja y traza el primer rasgo.
El hombre comienza a ser tal cuando sale del cómodo, obscuro, cálido y misericordioso espacio uterino, y en la luz de la acción comienza su evolución, dura, difícil, pero con mayor conciencia todo ello en virtud de la luz tanto simbólica como real. Allí, en esa lucha para superarse puede alcanzar niveles de comprensión imposibles de evaluar. Diremos también que las letras deben adaptarse a los diversos rígidos patrones establecidos por aquellos que construyeron las mezquitas y edificios. Vale decir que aquí también podemos encontrar una similitud con el hombre que debe adaptarse a las rígidas condiciones que, en muchos aspectos, establece la vida.
En el vasto abanico de los trabajos caligráficos nos encontraremos con composiciones en espejo llamadas "makkus" o "anyali" en las cuales las letras de la izquierda se reflejan sobre la derecha y viceversa, podríamos llamarla una composición doble. Es empleada por los calígrafos sufies como simbolismo del mundo interno y externo del ser humano.
La actividad de la escritura en aquellos pueblos que, por una u otra razón, adoptaron como propia los caracteres árabes, era una actividad sagrada, puesto que disponían artística y armoniosamente las letras para transmitir el mensaje revelado en el Sagrado Corán. Ellos formulaban su intención con el lenguaje del corazón y la respuesta les llegaba también al corazón con el lenguaje propio.
Debemos recordar además, que cuando se produjo la expansión del Islam fue necesario utilizar un medio de comunicación a grandes distancias que fuera comprensible para todos, allí comenzó a sistematizarse la grafía.
La escritura posee, por así decirlo, una letra madre -generadora de las restantes letras del alfabeto - y que actua como modulo en las proporciones de las mismas - siendo al mismo tiempo la que encabeza el alfabeto, su nombre es "al-alif". Tiene el sonido de nuestra "a" y también representa al nº ordinal 1. Esta será la única letra que citaremos en este trabajo, dado que el mismo no es la enseñanza del alfabeto sino la explicación de características generales de un arte mayor, tal como fue y es considerado.
El alfabeto árabe esta compuesto de 28 letras y un fonema. Y entre las mismas algunas poseen sonidos que, para el hispano-hablante, son difíciles de pronunciar. Existen cuatro posicionamientos para escribir las 28 letras según el lugar que ocupen en las palabras y son a saber: inicial, media, final y aislada. La letra al-alif, tal como fuera dicho en párrafos anteriores, da origen a las 16 formas restantes o formas base, las cuales con el agregado de puntos, sobre o debajo de algunas de ellas, desde uno hasta un máximo de tres, completan la totalidad de las 28letras del alfabeto. Tan sólo con esos elementos se gestó la extraordinaria belleza de una grafía muy difícil de superar en cuanto a flexibilidad y capacidad de adaptación plástica.
Precisas reglas determinan las formas de unión de las letras entre si, reglas que históricamente comienzan a ponerse en practica en el primer siglo de la hégira (16 de julio del año 622 j.c.). Es así que Abú-al-Aswad-al-Douali adjunta al signo de representación de una letra un punto rojo posicionable, que representa la vocal breve y el "tanwín" o terminación indefinida del sustantivo, posteriormente dos de sus alumnos, Nasr-ibn 'Aazim y Yahya-ibn-Yamour, establecen un sistema de puntos diacríticos (del griego diakrenein: distinguir) que diferencian los signos de base, los cuales son usados hasta la fecha. Hoy en día, si bien es cierto que la caligrafia no posee el gran rol de otrora. La vida moderna posee otros medios de transmisión de ideas. Afortunadamente, esos medios, jamás podrán imitar la belleza y la elegancia del gesto humano.
Palabras preliminares
He encarado este trabajo con la intención de hacer conocer en forma accesible, aunque limitado por el tiempo, una parte del profuso abanico cultural de una de las mayores religiones monoteístas.
Cada uno de los puntos en los que he dividido la presente exposición permitiría hacer nuevos trabajos, los cuales darían lugar a otros. Diríamos que vamos a establecer contacto con una de las ramas de un árbol extremadamente frondoso.
He puesto la totalidad de este trabajo bajo la advocación del respeto que merece un cuerpo de conocimientos culturales tal como es la caligrafia islámica, la cual funda la totalidad de su actividad en la fé religiosa.
Mi esperanza es que quede en el corazón de los lectores la impronta de una parte de la cultura que es, en occidente, poco y mal conocida y cuya extraordinaria grandeza influenció al mundo en general con su idioma, arquitectura, arte caligráfico, orfebrería, alfombras, matemáticas, astronomía, poesía, etc.
Contexto histórico - religioso
A través de mis viajes por el Oriente Medio, allá por los años 60, tuve el privilegio de conectarme con un medio cultural extraordinariamente poderoso nacido hace ya más de 1400 años y cuyos impactos visuales, espirituales, literarios, artísticos – entre otros muchos - subsisten hasta la fecha. En la brevedad de este trabajo me referiré solamente a la caligrafia árabe, la cual es llamada arte mayor.
La escritura es un medio de comunicación entre los hombres, pero en el caso de la escritura árabe, la misma trasciende esta condición primaria y se eleva a la transmisión del Mensaje Divino revelado en el Sagrado Corán.
La caligrafia árabe expresada como motivo icnográfico y decorativo, marca una característica de lo que se ha dado en llamar Arte Islámico, lo cual no designa el arte particular de una religión, sino al medio cultural cuya clase dirigente y mayoría de población profesaba el Islam.
Quisiera puntualizar que antes del advenimiento del Islam, la península arábiga estaba totalmente dominada por el politeísmo y la idolatría, habiendo comenzado para ese pueblo un periodo de franca decadencia y deterioro paulatino de las costumbres morales y espirituales. Dicho deterioro se detiene con la llegada del mensaje del Islam y es así que a partir de ese momento comienza una ascensión moral, lo cual trae aparejada una definida consolidación cultural de la cual la caligrafia es una muestra.
A los efectos de erradicar definitivamente la idolatría del pueblo árabe, la nueva religión establece la prohibición de la adoración de representaciones figurativas y es así como la caligrafia resuelve, de alguna manera, la tensión existente entre representación y abstracción, ofreciendo en los lugares santos un substituto a la decoración figurativa.
Esto no quiere decir que no existan estatuas o no se representen figuras, puesto que las vemos en las miniaturas de pintores de diversos países islámicos, en especial Turquía y Persia. La sutileza está en no asociar ninguna figura o representación con Dios, a efectos de que el hombre no traslade el prístino sentimiento hacia su Creador, y lo coloque en alguna figura o imagen de cualquier naturaleza y termine por adorar a esa imagen.
Al tener que expresar la palabra divina, la caligrafia comienza tempranamente a transformarse en un medio gráfico de incomparable plasticidad y belleza, al mismo tiempo que impacta el alma del creyente por la calidad del mensaje.
Estudios realizados determinan que la escritura árabe existía antes del Islam. Sus dos formas primarias son: una ligera y cursiva la cual da origen al estilo "neskhi", la otra angulosa, hierática, la cual será llamada mas tarde “kúfica”. Los primeros árabes aprendieron la escritura cursiva del pueblo “nabateo”, en la región de Houran en Siria.
El estilo kúfico se origina de la escritura siríaca. Los árabes preislámicos llamaban a esta escritura "hirí", según el nombre de su ciudad, Hira, en Mesopotamia, muy pronto los musulmanes construyeron la ciudad de Kufa y a partir de ese momento la escritura se llamo "kufí".
Estas dos escrituras han dado origen a otros estilos y la multiplicidad de los mismos se debe a la voluntad de los diversos pueblos convertidos al Islam de conservar los textos coránicos y de transcribirlos a los estilos adaptados según su naturaleza y a su escritura de origen. Debemos hacer aquí una aclaración. Existen numerosas lenguas, diferentes del árabe, que utilizan o utilizaron el alfabeto que hoy nos ocupa, tal es el caso del persa, varios dialectos del África, de la India, de Indonesia, de China, así sucedió con el idioma turco hasta 1929. Notemos que los pueblos mencionados adhieren a la religión islámica.
Quisiera puntualizar un detalle interesante que se relaciona con nuestro idioma, se trata de la escritura árabe "aljamiada", (del árabe al-ayamiyya cuyo significado es "la lengua extranjera", nombre que daban los árabes de la península a la lengua castellana). Dicho "aljamiado" esta constituido por la grafía árabe con leves variantes y con la cual se escribía el idioma castellano. Dichas variantes debían considerar la consonante "p" y las vocales "e" y "o", las cuales son inexistentes entre los sonidos del idioma árabe.
La expansión del Islam a otros pueblos no árabes posibilita también a estos últimos el uso de esa escritura; es así que vemos brillar en Persia y Turquía la maestría de grandes calígrafos que embellecen cada día más el trascendente y universal mensaje del Sagrado Corán. Transformaron la escritura en un arte, embelleciendo las letras por el armonioso juego de las proporciones, creando diferentes estilos de acuerdo a las necesidades. Así nos encontramos con una escritura adaptada al uso diario, al uso arquitectónico para la decoración de mezquitas, para titular capítulos coránicos, para documentos reales etc. Cada una fue estudiada y perfeccionada estableciéndose reglas para su uso. En ese punto nacieron los maestros. También esos maestros tuvieron discípulos, que en algunas ocasiones superaron a aquellos que les enseñaron.
Existe una palabra en árabe que explica la totalidad de los actos humanos, esa palabra es "niyyah", intención. Viendo los trabajos de los grandes calígrafos se comprende cabalmente su maestría a través de su intencionalidad. Plasmando en sus trabajos el sentido estético, la minuciosidad, armonizando pequeños detalles armonizaban la totalidad del trabajo.
Se llego a la realización de formas geométricas que para el no conocedor no pasan de ser armoniosos diseños sin que se pueda advertir que detrás de los mismos se transmite un mensaje.
El imperio otomano se caracterizo por dar a las artes un impulso verdaderamente notable, especialmente al arte caligráfico. Allí se formaron escuelas de maestros bajo la protección del soberano, y. su punto máximo de inflexión fue alcanzado durante el reinado del sultán Solimán llamado "el magnifico", y también "al-qanun" (el legislador) quien no fue solamente un gran soberano del imperio otomano, sino que además fue poeta y joyero.
El espíritu del trabajo se basaba en la desinteresada cooperación entre los calígrafos. Era condición general preparar sus propios elementos de trabajo, plumas y tintas. Esos maestros eran expertos en la preparación de las tintas. Algunas formulas se perdieron, otras subsisten hasta los tiempos actuales. También preparaban sus cálamos, y era entre ellos fundamental la interacción mutua, intercambiaban sus técnicas, sin que por ello ninguno de los maestros perdiera su estilo. Subordinaban la apetencia humana de voracidad personal a un logro mayor, por eso los trabajos se hacían con un vuelo muy alto y gran exquisitez. Los medios de inspiración partían de la fe, de un sencillo contacto con la vida y de una armonía interior.
Algo similar sucede con una orquesta sinfónica, cada instrumento, que podría ser perfectamente un maestro solista, cede su timbre personal en aras de un timbre mayor, sin dejar por ello de ser quien es. Vale la pena, entonces, meditar sobre este tema y sobre la palabra griega "sinfoni" cuyo significado es "estar de acuerdo". Quisiera destacar con letras de oro que se cultivaba la positividad, puesto que el que “invierte” su energía en belleza, armonía y plasticidad obtiene intereses proporcionales, en calidad, a su “inversión”.
Estos maestros invertían su energía en valores altísimos y proporcionalmente obtenían los resultados en sus trabajos. Al observar los mismos podemos deducir su interior dichos maestros calígrafos, a quienes admiro, jamás tenían prisa ni eran apurados por personas o circunstancias, sin embargo pudieron, algunos de ellos, copiar a mano e iluminar las paginas de doscientos Coranes. Tengamos presente que cada vez que concluían un ejemplar habían copiado 114 capítulos con un total de 6236 versículos, disponiendo, además, de tiempo para la formación de discípulos.
Turquía descolló en forma notable en este aspecto, pues tuvo en la época del Imperio Otomano la escuela de maestros calígrafos más importante que se tenga memoria.
Según he podido colegir a través de mis 20 años de experiencia en esta disciplina se ejercitan tres estados fundamentales en el interior de quien enseña, y son:
La paciencia: por tener que construir un nuevo lenguaje interno en quien no sabe.
La generosidad: porque se debe dar todo lo que se sabe sin guardar nada para si mismo, tal como secretos o cosas parecidas
La humildad: al intentar conseguir que aquel a quien enseñamos sea mejor que nosotros.
Puede no conocerse la escritura, pero las formas que adopta la misma no dejan de asombrar por su equilibrio y sentido estético, vale decir que trasciende su mensaje más allá de su significado literal impactando por su belleza y sereno ordenamiento plástico.
Quisiera hacer notar que el Sagrado Corán se lee siempre en idioma árabe no importando el país. La lengua y la escritura árabe son sagradas para todo musulmán, árabe o no, dado que es la expresión de la palabra revelada por Dios.
los estilos caligráficos son innumerables, pero debemos hacer notar los seis estilos principales, "thuluth, naskhi, muhaqqaq, rayhani, riqa y tawqi" estos estilos fueron y son llamados con el nombre de "al aqlám-as-sittah" en lengua árabe, y "shish-qalam" en lengua persa, cuya traducción es: "las seis plumas" o "los seis estilos". La palabra “qalam” tiene un equivalente en castellano y es cálamo, y por extensión pluma de escritura. Para escribir los maestros calígrafos utilizaban una caña, una simple caña cortada de determinada forma. Ese corte requiere una técnica precisa y especifica.
Se dice que de la caña nace la línea musical y la línea escrita, la flauta y el cálamo. La palabra cálamo aparece mencionada en cuatro oportunidades en el texto coránico. La ubicación de los versículos en los capítulos o suras son las que a continuación se detallan, sura nº 03:44, sura nº 31:27, sura nº 68:01 y sura nº 96:04. En ellas leemos.
Sura nº 03 "La familia de Imrán" aleya 44
“…He aquí alguno de los relatos misteriosos que te revelamos, -oh Apóstol!; aunque tú
no estuviste presente con ellos cuando, con sus cálamos, se sortearon para decidir quien
se encargaría de María, ni tampoco estabas presente cuando disputaban...”.
Sura nº 31 "Lucman", aleya 27
“…Aun cuando todos los árboles de la tierra se convirtieran en cálamos y el océano en
tinta y se le sumasen siete océanos más no bastarían para escribir las inagotables
palabras de Dios; porque Dios es Poderoso, Prudente...”.
Sura nº 68 "El cálamo", aleya 01
“…Nun. Por el cálamo y por lo que el hombre con él escribe…”
Sura nº 96 "La célula embrionaria", aleya 04
“…Que enseñó el uso del cálamo...”
También en la poesía mística se hace mención de la caña. Les ofrecemos algunos versos del gran místico Mevlana Jalal-ud-Din Al-Rúmí (604 1273) extractado de una de sus obras mayores - el Masnaví -, escrita en lengua persa.
"Escuchad a la flauta de caña como se queja,
Lamentando el destierro de su hogar.
siempre, desde que fui arrancada de mi lecho de caña, mis notas plañideras han llevado a hombres y mujeres al llanto.
destrozo mi pecho esforzándome por dar salida a mis suspiros y expresar los tormentos del anhelo por mi hogar".
El que habita lejos de su hogar está siempre añorando el día que podrá retornar".
Esta aparente digresión del tema que nos ocupa, intenta poner en evidencia el papel fundamental que desempeña la modesta caña, que tanto sirve para representar un estado del alma en el ser humano o para modelar letras, las cuales técnicamente dibujadas por una mano, que sabiendo lo que quiere expresar el corazón que la guía, puede transmitir numerosas y variadas ideas. Pero igual que el hombre, quien debe prepararse para su actividad en la vida, la caña debe ser preparada para cumplir, en este caso, con su rol de elemento de escritura. Igual que el hombre debe poseer equilibrio a los efectos de no perturbar la armonía que se busca obtener del inteligente y sensible juego de las proporciones. Igual que el hombre debe ser utilizada en su tiempo justo para no estar ni demasiado verde ni demasiado madura, dado que ambos son estados indeseables pues enfatizan los extremos. Debe, igual que el hombre, tener un determinado peso, en el caso de la caña es físico, y en el del hombre moral, puesto que debe armonizarse con la mano que la guía.
De la relación entre el largo de la caña y la mano que va a hacer uso de ella, debe cumplirse y mantener una relación siempre invariable a los efectos que opere el equilibrio. ¿No es acaso similar al equilibrio que el hombre debe poseer en su pensamiento y en sus acciones a efectos de mantener la armonía en sus actividades?
Podemos encontrar notables similitudes entre el ser humano y este instrumento de escritura, porque si bien esta ultima modela letras sobre papel u otro material de escritura, el hombre "escribe" su vida a través de sus acciones, sólo basta observar atentamente cuál es la actitud del hombre para saber exactamente - igual a la caña - donde tiene puesto su énfasis y si le falta equilibrio o si obedece concientemente a la mano que la guía, en el caso del hombre, su Creador.
La caña – como instrumento de escritura – no es tal hasta que es mojada en el tintero, luego debe subordinarse a la mano que la guía. Diríamos que la caña comienza a existir como elemento de escritura solamente en el momento que es apoyada sobre una hoja y traza el primer rasgo.
El hombre comienza a ser tal cuando sale del cómodo, obscuro, cálido y misericordioso espacio uterino, y en la luz de la acción comienza su evolución, dura, difícil, pero con mayor conciencia todo ello en virtud de la luz tanto simbólica como real. Allí, en esa lucha para superarse puede alcanzar niveles de comprensión imposibles de evaluar. Diremos también que las letras deben adaptarse a los diversos rígidos patrones establecidos por aquellos que construyeron las mezquitas y edificios. Vale decir que aquí también podemos encontrar una similitud con el hombre que debe adaptarse a las rígidas condiciones que, en muchos aspectos, establece la vida.
En el vasto abanico de los trabajos caligráficos nos encontraremos con composiciones en espejo llamadas "makkus" o "anyali" en las cuales las letras de la izquierda se reflejan sobre la derecha y viceversa, podríamos llamarla una composición doble. Es empleada por los calígrafos sufies como simbolismo del mundo interno y externo del ser humano.
La actividad de la escritura en aquellos pueblos que, por una u otra razón, adoptaron como propia los caracteres árabes, era una actividad sagrada, puesto que disponían artística y armoniosamente las letras para transmitir el mensaje revelado en el Sagrado Corán. Ellos formulaban su intención con el lenguaje del corazón y la respuesta les llegaba también al corazón con el lenguaje propio.
Debemos recordar además, que cuando se produjo la expansión del Islam fue necesario utilizar un medio de comunicación a grandes distancias que fuera comprensible para todos, allí comenzó a sistematizarse la grafía.
La escritura posee, por así decirlo, una letra madre -generadora de las restantes letras del alfabeto - y que actua como modulo en las proporciones de las mismas - siendo al mismo tiempo la que encabeza el alfabeto, su nombre es "al-alif". Tiene el sonido de nuestra "a" y también representa al nº ordinal 1. Esta será la única letra que citaremos en este trabajo, dado que el mismo no es la enseñanza del alfabeto sino la explicación de características generales de un arte mayor, tal como fue y es considerado.
El alfabeto árabe esta compuesto de 28 letras y un fonema. Y entre las mismas algunas poseen sonidos que, para el hispano-hablante, son difíciles de pronunciar. Existen cuatro posicionamientos para escribir las 28 letras según el lugar que ocupen en las palabras y son a saber: inicial, media, final y aislada. La letra al-alif, tal como fuera dicho en párrafos anteriores, da origen a las 16 formas restantes o formas base, las cuales con el agregado de puntos, sobre o debajo de algunas de ellas, desde uno hasta un máximo de tres, completan la totalidad de las 28letras del alfabeto. Tan sólo con esos elementos se gestó la extraordinaria belleza de una grafía muy difícil de superar en cuanto a flexibilidad y capacidad de adaptación plástica.
Precisas reglas determinan las formas de unión de las letras entre si, reglas que históricamente comienzan a ponerse en practica en el primer siglo de la hégira (16 de julio del año 622 j.c.). Es así que Abú-al-Aswad-al-Douali adjunta al signo de representación de una letra un punto rojo posicionable, que representa la vocal breve y el "tanwín" o terminación indefinida del sustantivo, posteriormente dos de sus alumnos, Nasr-ibn 'Aazim y Yahya-ibn-Yamour, establecen un sistema de puntos diacríticos (del griego diakrenein: distinguir) que diferencian los signos de base, los cuales son usados hasta la fecha. Hoy en día, si bien es cierto que la caligrafia no posee el gran rol de otrora. La vida moderna posee otros medios de transmisión de ideas. Afortunadamente, esos medios, jamás podrán imitar la belleza y la elegancia del gesto humano.
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