"Aquél que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor"
30/10/09 Autor: Tariqa Qadiría Butchichía, revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
El alzamiento de los velos nos hace descubrir a Dios bajo la perspectiva de dos aspectos esenciales, aquellos que el sufismo denomina "Yamál" -Belleza - y "Yalál" -Majestad -. Los Nombres o cualidades divinas invocados en el dhikr son ellos mismos contemplados como atributos de Belleza o de Su Majestad; el Misericordioso -ar Rahmán -proviene de Su Belleza y el Todopoderoso -Qadír o Azíz -de Su Majestad. Hay, sin embargo, Nombres de Dios que se vinculan directamente a la Esencia -ad Dhát-. Cuando, en la meditación de los Nombres como Alláho Huwa -Él- la presencia divina se revela en sus aspectos de Majestad, ella hace nacer el sentimiento de un temor reverencial que surge del vértigo que provoca nuestra nada enfrente de la infinitud divina. Bajo este aspecto, Dios se revela en su trascendencia absoluta. Cuando, por el contrario, se revela por Su Belleza, produce en el discípulo una expansión, un gozo y un amor intensos.
La cualidad divina de la Belleza es percibida como la esencia perfecta de toda Belleza, de toda Armonía. Tanto en la poesía como en los cantos sufis, aquella está representada por un personaje femenino (Leyla, Maya, etc..). El vino y el Amor espiritual son los símbolos que los sufis utilizan normalmente para describir sus estados interiores. La expresión del Amor y la Belleza que uno descubre en si mismo en la contemplación interior, es un conocimiento esencial de las cualidades del Ser Divino que necesariamente recaerá sobre nuestra meditación. Ibn Arabi se expresa al respecto" Dicho por Sahih de Muslim que el Enviado de Dios ha dicho: Dios es Bello y ama la Belleza. Si el mundo y la existencia han sido creadas por Él, el Universo entero, pues, es supremamente bello. No hay en él fealdad alguna, bien al contrario, Dios ha reunido toda perfección y toda belleza. Los gnósticos sólo contemplan la forma de la realidad divina, aunque Dios se epifaniza en todo rostro, Aquel al que todo signo remite, Aquél que todo ojo busca, Aquél que se adora en toda adoración; el Universo entero le dirige su plegaria, se prosterna delante de Él y celebra Su Alabanza. Es sobre Él sólo que todas las lenguas hablan y todos los corazones desean. Si no fuera así ningún enviado ni profeta habría amado mujer o niño.".No se plantea aquí una visión idealista de la realidad sino el desarrollo espiritual consecuente a la transformación producida por la experiencia interior. Esta visión de la Belleza Universal es sólo válida en el plano de esa realidad esencial percibida por el "aceite interior" del Conocimiento. Es cierto que, por otra parte, la dualidad entre el bien y el mal está siempre presente en el plano de nuestra conciencia y de nuestra percepción ordinaria del mundo. Es de esta manera que el sufí puede compaginar una visión contemplativa, esencial, y una acción en el mundo. Cuando en la meditación tenemos nuestro corazón orientado únicamente hacia Dios, Dios se nos manifiesta bajo los aspectos concretos de los que tenemos necesidad en nuestro camino interior. La aparente oposición entre los atributos de Belleza y los de Majestad o Rigor, crea en el corazón del discípulo una perplejidad liberadora por la cual el espíritu se eleva mas allá de esa dualidad aparente hacia su unidad esencial, que no es otra que la del Ser Divino.
En la relación entre el Amor y el Conocimiento en aquél que medita, el Amor es la experiencia de un arrebato por el hecho mismo de la contemplación interior. En este estado se produce un total olvido de sí mismo y, por ende, una absorción completa en el objeto, o sujeto mejor dicho, de la contemplación. Este estado es de una calidad e intensidad que sobrepasan en mucho la sensación de amor que uno puede experimentar de manera ordinaria. Esta sensación de Amor divino que dilata el corazón en la meditación se torna epifanía en relación con el mundo y los hombres. Es por esto, especialmente, que los sufis han preferido utilizar el simbolismo de la poesía cortés, el culto a la Dama, para explicar este estado del Ser. Los lloros sobre lo que antaño fueron los rastros de los aposentos de Leyla (la meditación de los signos del mundo), los regalos de su amante Maynún, las alucinaciones donde él cree ver el espectro de su amada (las visiones y desarrollos interiores), todo éste simbolismo está puesto a disposición del sufí para evocar de manera simbólica una experiencia que el lenguaje ordinario sería incapaz de expresar.
En la meditación el conocimiento del si mismo se presenta bajo el aspecto inverso y complementario a aquél del Amor Divino; es una búsqueda hacia el "sí" a partir del arrebato interno que trasciende los límites habituales de nuestro ego: observando nuestro interior uno toma conciencia de los defectos de nuestro ego que se mantienen ocultos a la percepción ordinaria. Es también en virtud de este conocimiento del sí por Dios que el alma del discípulo adquiere las cualidades que le permiten avanzar por el camino que lleva a la realidad divina. Por el aceite de la mirada divina, la percepción del corazón permite una unificación y una integración progresivas de nuestro ser, no solamente despertado del sueño del mundo sino también transformado. Así pues, la humildad es el resultado de esta percepción interna y no una simple toma de posición mental o ética. El desprendimiento interior solo es posible cuando el corazón que contempla encuentra en los atributos de la belleza divina un júbilo infinitamente superior al mundo y todo lo que contiene. El goce por el mundo pasa entonces a través de esta percepción interior que deviene perceptible hacia el exterior y no el mundo tal y como se percibe de manera ordinaria.
En esta vía de conocimiento, los sufíes han desarrollado toda una aproximación psicoespiritual extremadamente precisa de los diferentes estados o grados del alma en el viaje exterior hacia la realidad divina. Es así como se ha podido describir con gran precisión todos los matices de los estados o sensaciones interiores que pueden sobrevenir a lo largo del camino, en el cual, amor y conocimiento, se conjugan y unifican tal y como dice el hadith "Aquél que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor".
30 oct 2009
27 oct 2009
La Paz llega por mar
26-10-09. Diario ABC
El 25 de agosto fue botado un trimarán con nombre del dios maya de las artes y el conocimiento, Zamná, en el puerto de Alvarado. Un velero 35 metros de eslora, tres mástiles y siete velas con el que el navegante cántabro Vital Alsar tiene la intención de recorrer el mundo haciendo un llamamiento a la paz.
La nave partió desde Cozumel y puso rumbo a Estados Unidos, donde hizo escala en Miami primero y después en Nueva York, para participar en los actos en homenaje a las víctimas del 11 de septiembre y donde dejó, en la misma Zona Cero, su mensaje de paz.
El pasado 3 de octubre llegaba a Santander, primer puerto en Europa; en Cantabria llevó su mensaje a San Vicente de la Barquera, Baiona -donde el 12 de octubre fue protagonista de los actos del Día de la Hispanidad-. Luego recaló en Palos de la Frontera y Cádiz. Finalmente ayer echó el ancla en, concretamente en el muelle de la Copa América. En Valencia, como ya ha hecho en puertos anteriores y lo seguirá haciendo durante las próximas semanas, el barco y la tripulación tiene intención de difundir los valores de paz, derechos y libertades individuales, respeto a todas las etnias, defensa de la biodiversidad y desarrollo sostenible.
La agenda de los tripulantes del barco de la paz es muy apretada y si ayer les recibía la alcaldesa de la ciudad, Rita Baberá, hoy lo hará el arzobispo, Carlos Osoro, en un acto en el que está previsto que asista el Padre Angel, presidente y fundador de Mensajeros de la Paz, quien ya tuvo oportunidad de ser testigo de la llegada de esta misión de Paz al puerto de Santander, el primero de Europa en que recaló el Zamná.
Escalas en Italia y Grecia
El barco protagonizará también «un acto de paz» en en el que participarán niños y personas mayores beneficiarios de centros de la Asociación Mensajeros de la Paz, al que está previsto la asistencia de las alcaldesas de Alzira y Carlet, Elena Bastidas y María Angeles Crespo.
Mañana, el Zamná continuará su travesía y pondrá proa hacia Barcelona y Palma de Mallorca, para después dirigirse a Ostia (Italia) y El Pireo, en Grecia.
* (Nota de Kamal Al-Nawawi): He llegado a Valencia después de un largo viaje bordeando las costas de la Península Ibérica (Andalucía, Portugal, Galicia, Valencia). La coincidencia con esta misión de Paz en el Tiempo y el Espacio es para mí muy significativa. Espero y deseo de todo corazón que se traduzca en una pronta y efectiva materialización de nuestros deseos de Paz a nivel de todos los frentes abiertos por la inmensa vastedad de nuestro Planeta, nuestra Tierra. Y que todos vosotros lo veáis y compartais.
El 25 de agosto fue botado un trimarán con nombre del dios maya de las artes y el conocimiento, Zamná, en el puerto de Alvarado. Un velero 35 metros de eslora, tres mástiles y siete velas con el que el navegante cántabro Vital Alsar tiene la intención de recorrer el mundo haciendo un llamamiento a la paz.
La nave partió desde Cozumel y puso rumbo a Estados Unidos, donde hizo escala en Miami primero y después en Nueva York, para participar en los actos en homenaje a las víctimas del 11 de septiembre y donde dejó, en la misma Zona Cero, su mensaje de paz.
El pasado 3 de octubre llegaba a Santander, primer puerto en Europa; en Cantabria llevó su mensaje a San Vicente de la Barquera, Baiona -donde el 12 de octubre fue protagonista de los actos del Día de la Hispanidad-. Luego recaló en Palos de la Frontera y Cádiz. Finalmente ayer echó el ancla en, concretamente en el muelle de la Copa América. En Valencia, como ya ha hecho en puertos anteriores y lo seguirá haciendo durante las próximas semanas, el barco y la tripulación tiene intención de difundir los valores de paz, derechos y libertades individuales, respeto a todas las etnias, defensa de la biodiversidad y desarrollo sostenible.
La agenda de los tripulantes del barco de la paz es muy apretada y si ayer les recibía la alcaldesa de la ciudad, Rita Baberá, hoy lo hará el arzobispo, Carlos Osoro, en un acto en el que está previsto que asista el Padre Angel, presidente y fundador de Mensajeros de la Paz, quien ya tuvo oportunidad de ser testigo de la llegada de esta misión de Paz al puerto de Santander, el primero de Europa en que recaló el Zamná.
Escalas en Italia y Grecia
El barco protagonizará también «un acto de paz» en en el que participarán niños y personas mayores beneficiarios de centros de la Asociación Mensajeros de la Paz, al que está previsto la asistencia de las alcaldesas de Alzira y Carlet, Elena Bastidas y María Angeles Crespo.
Mañana, el Zamná continuará su travesía y pondrá proa hacia Barcelona y Palma de Mallorca, para después dirigirse a Ostia (Italia) y El Pireo, en Grecia.
* (Nota de Kamal Al-Nawawi): He llegado a Valencia después de un largo viaje bordeando las costas de la Península Ibérica (Andalucía, Portugal, Galicia, Valencia). La coincidencia con esta misión de Paz en el Tiempo y el Espacio es para mí muy significativa. Espero y deseo de todo corazón que se traduzca en una pronta y efectiva materialización de nuestros deseos de Paz a nivel de todos los frentes abiertos por la inmensa vastedad de nuestro Planeta, nuestra Tierra. Y que todos vosotros lo veáis y compartais.
LA VIDA DE IBN BATUTA SALTA A LA GRAN PANTALLA
La película narra la vida del célebre explorador musulmán del siglo XIV
25/10/09 Fuente: Marruecos Digital
Acaba de salir en los cines francófonos una película-documental que narra parte de la vida del célebre explorador Ibn Batuta. Titulada “El gran viaje de Ibn Batuta, de Tánger a la Meca”, esta película se propone como una forma de conocer la vida de uno de los aventureros más importantes del siglo XIV, de origen tangerino, que recorrió el triple de distancia de la recorrida por Marco Polo.
Desde el pasado 14 de octubre, ha salido en los cines francófonos la película “Le Grand Voyage d’Ibn Battûta, de Tanger à La Mecque”, que narra la vida del célebre explorador musulmán del siglo XIV, que decidió emprender su camino hacia la Meca a los 22 años y acabó recorriendo más de cuarenta países entre África, Asia y Europa.
Dirigida por Bruce Neibaur, este documental de producción canadiense con una duración de 40 minutos narra el recorrido vital hasta la Meca de este tangerino del siglo catorce, que luego, durante veintinueve años viajó por tres continentes distintos haciendo una distancia de más de 120.000 kilómetros, el triple de la recorrida por Marco Polo.
Por petición del sultán de Fez, Iben Batuta escribirá sus recuerdos biográficos dando lugar a uno de los recitales de viaje más famosos del mundo, el “Rihla”. De ahí se basa este documental cinematográfico que ha contado con la interpretación de Chems-Eddine Zinoune, Hassam Ghancy, Nabil Elouahabi, Nadim Sawalha entre otros.
“El gran viaje de Ibn Batuta” es un documental-ficción IMAX en versión francés y árabe que ha sido rodado entre Arabia Saudí y Marruecos y que se centra en el primer viaje épico de Ibn Batuta en 1325 desde su salida de Tánger a la Meca a través de África del Norte, Oriente Medio y la Península arábiga. En este film se plasma no sólo parte de la biografía de este explorador, sino un retrato inolvidable de la civilización islámica del siglo XIV y el modo en que se hacía el peregrinaje hacia la Meca.
La película ha conseguido grabar imágenes aéreas de La Meca, así como el acceso al interior mismo de la cintura de la Gran Meca.
Tráiler de la película: El gran viaje de Ibn Battuta: de Tánger a la Meca
Más información acerca del documental, así como imágenes de éste en http://www.journeytomeccagiantscreen.com/francais.php
25/10/09 Fuente: Marruecos Digital
Acaba de salir en los cines francófonos una película-documental que narra parte de la vida del célebre explorador Ibn Batuta. Titulada “El gran viaje de Ibn Batuta, de Tánger a la Meca”, esta película se propone como una forma de conocer la vida de uno de los aventureros más importantes del siglo XIV, de origen tangerino, que recorrió el triple de distancia de la recorrida por Marco Polo.
Desde el pasado 14 de octubre, ha salido en los cines francófonos la película “Le Grand Voyage d’Ibn Battûta, de Tanger à La Mecque”, que narra la vida del célebre explorador musulmán del siglo XIV, que decidió emprender su camino hacia la Meca a los 22 años y acabó recorriendo más de cuarenta países entre África, Asia y Europa.
Dirigida por Bruce Neibaur, este documental de producción canadiense con una duración de 40 minutos narra el recorrido vital hasta la Meca de este tangerino del siglo catorce, que luego, durante veintinueve años viajó por tres continentes distintos haciendo una distancia de más de 120.000 kilómetros, el triple de la recorrida por Marco Polo.
Por petición del sultán de Fez, Iben Batuta escribirá sus recuerdos biográficos dando lugar a uno de los recitales de viaje más famosos del mundo, el “Rihla”. De ahí se basa este documental cinematográfico que ha contado con la interpretación de Chems-Eddine Zinoune, Hassam Ghancy, Nabil Elouahabi, Nadim Sawalha entre otros.
“El gran viaje de Ibn Batuta” es un documental-ficción IMAX en versión francés y árabe que ha sido rodado entre Arabia Saudí y Marruecos y que se centra en el primer viaje épico de Ibn Batuta en 1325 desde su salida de Tánger a la Meca a través de África del Norte, Oriente Medio y la Península arábiga. En este film se plasma no sólo parte de la biografía de este explorador, sino un retrato inolvidable de la civilización islámica del siglo XIV y el modo en que se hacía el peregrinaje hacia la Meca.
La película ha conseguido grabar imágenes aéreas de La Meca, así como el acceso al interior mismo de la cintura de la Gran Meca.
Tráiler de la película: El gran viaje de Ibn Battuta: de Tánger a la Meca
Más información acerca del documental, así como imágenes de éste en http://www.journeytomeccagiantscreen.com/francais.php
24 oct 2009
Rabat y Casablanca acogen el Coloquio Internacional "Los Moriscos y su Legado: desde ésta y otras riberas"
Rabat y Casablanca acogen el Coloquio Internacional “Los moriscos y su legado: desde ésta y otras laderas “
El año 1609 es una fecha emblemática que marcaría la historia y el quehacer histórico en la España del S.XVII y encauzaría su devenir hacia derroteros, tantas veces, encarados, indagados y debatidos. La expulsión de los moriscos fue una tragedia humana que tuvo enorme trascendencia política; además de las consecuencias económicas y las demás repercusiones que afectarían la convivencia religiosa, social y cultural entre musulmanes y cristianos y determinarían su porvenir. De estos aspectos tratará el coloquio internacional “Los moriscos y su legado: desde ésta y otras riberas” que se celebrará en Rabat y Casablanca a finales del mes de octubre.
Marruecos digital.com. 21/10/09 -
De este modo el Instituto de Estudios Hispano-Lusos de la Universidad Mohammed V-Agdal, de Rabat y la Facultad Ben Msik de Casablanca rendirán homenaje a los 400 años del destierro y expulsión de los moriscos de España durante los días 28-29 y 30-31 de octubre respectivamente. Se trata de un encuentro científico interdisciplinar en él que moriscólogos, investigadores y especialistas en esta comunidad hispano-musulmana se darán cita para crear un espacio de reflexión, de revisión, de debate, de sugerencia y de nuevas aportaciones que exploran una vez más la historia y la historiografía morisca, la vida religiosa de los moriscos, su condición social, sus vicisitudes identitarias, las razones y repercusiones de su expulsión, su destierro, su travesía, su azaroso periplo en países con no poca inestabilidad política, social y económica como el caso de Marruecos; y como no, su legado escritural árabe, romance y aljamiado; además de distintas reverberaciones e influjos andalusíes en aspectos y dominios como la arquitectura, la agricultura, la vestimenta, los hábitos...etc. Las sesiones de este encuentro girarán en torno a los siguientes ejes: 1.Sesión inaugural: historiografía morisca : estado de la cuestión 2.La expulsión: antecedentes y repercusiones 3.Los moriscos en la diáspora 4.El legado cultural y técnico morisco 5.Lecciones del pasado y perspecticas de futuro : desde ésta y otras laderas Como actividades paralelas, el coloquio cuenta con una presentación de la Unidad de Investigación en Moriscología (IEHL) y de la versión modernizada del “Capítulo de los cuentos aljamiados” del « Libro de Samarqandi » y con la presentación del Laboratorio: Marruecos/Mundos Occidentales de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca. Asimismo están previstos una exposición de Manuscritos andalusíes y conciertos.El comité científico que forma parte de este coloquio internacional se compone por los expertos Fatiha Benlabbah, del Instituto de Estudios Hispano-Lusos (IEHL), Rabat; Abdelmajid Kaddouri, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; Fadoua El Heziti, Facultad Ain Chock, Casablanca. Unidad de Investigación en Moriscología del Instituto de Estudios Hispano-Lusos; Achouak Chalkha, Unidad de Investigación en Moriscología, IEHL; Leila Maziane, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; y Mohamed Jadour, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca.IV Centenario de la Expulsión de los Moriscos (1609-2009)·Del 28 al 31 de octubre de 2009 ·En la sede del Instituto de Estudios Hispano-Lusos-Rabat, 28-29 de octubre de 2009 ·En la Facultad Ben Msik-Casablanca, 30-31 de octubre de 2009
El año 1609 es una fecha emblemática que marcaría la historia y el quehacer histórico en la España del S.XVII y encauzaría su devenir hacia derroteros, tantas veces, encarados, indagados y debatidos. La expulsión de los moriscos fue una tragedia humana que tuvo enorme trascendencia política; además de las consecuencias económicas y las demás repercusiones que afectarían la convivencia religiosa, social y cultural entre musulmanes y cristianos y determinarían su porvenir. De estos aspectos tratará el coloquio internacional “Los moriscos y su legado: desde ésta y otras riberas” que se celebrará en Rabat y Casablanca a finales del mes de octubre.
Marruecos digital.com. 21/10/09 -
De este modo el Instituto de Estudios Hispano-Lusos de la Universidad Mohammed V-Agdal, de Rabat y la Facultad Ben Msik de Casablanca rendirán homenaje a los 400 años del destierro y expulsión de los moriscos de España durante los días 28-29 y 30-31 de octubre respectivamente. Se trata de un encuentro científico interdisciplinar en él que moriscólogos, investigadores y especialistas en esta comunidad hispano-musulmana se darán cita para crear un espacio de reflexión, de revisión, de debate, de sugerencia y de nuevas aportaciones que exploran una vez más la historia y la historiografía morisca, la vida religiosa de los moriscos, su condición social, sus vicisitudes identitarias, las razones y repercusiones de su expulsión, su destierro, su travesía, su azaroso periplo en países con no poca inestabilidad política, social y económica como el caso de Marruecos; y como no, su legado escritural árabe, romance y aljamiado; además de distintas reverberaciones e influjos andalusíes en aspectos y dominios como la arquitectura, la agricultura, la vestimenta, los hábitos...etc. Las sesiones de este encuentro girarán en torno a los siguientes ejes: 1.Sesión inaugural: historiografía morisca : estado de la cuestión 2.La expulsión: antecedentes y repercusiones 3.Los moriscos en la diáspora 4.El legado cultural y técnico morisco 5.Lecciones del pasado y perspecticas de futuro : desde ésta y otras laderas Como actividades paralelas, el coloquio cuenta con una presentación de la Unidad de Investigación en Moriscología (IEHL) y de la versión modernizada del “Capítulo de los cuentos aljamiados” del « Libro de Samarqandi » y con la presentación del Laboratorio: Marruecos/Mundos Occidentales de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca. Asimismo están previstos una exposición de Manuscritos andalusíes y conciertos.El comité científico que forma parte de este coloquio internacional se compone por los expertos Fatiha Benlabbah, del Instituto de Estudios Hispano-Lusos (IEHL), Rabat; Abdelmajid Kaddouri, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; Fadoua El Heziti, Facultad Ain Chock, Casablanca. Unidad de Investigación en Moriscología del Instituto de Estudios Hispano-Lusos; Achouak Chalkha, Unidad de Investigación en Moriscología, IEHL; Leila Maziane, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca; y Mohamed Jadour, Facultad de Letras y Ciencias Humanas Ben Msik, Casablanca.IV Centenario de la Expulsión de los Moriscos (1609-2009)·Del 28 al 31 de octubre de 2009 ·En la sede del Instituto de Estudios Hispano-Lusos-Rabat, 28-29 de octubre de 2009 ·En la Facultad Ben Msik-Casablanca, 30-31 de octubre de 2009
23 oct 2009
Carod Rovira anima a que se siga "construyendo un Islam a la catalana"
El vicepresidente de la Generalidad visitó este jueves un centro islámico de Barcelona acompañado de la directora general de Asuntos Religiosos, Montserrat Coll, donde animó a los musulmanes de Cataluña "a seguir construyendo un Islam a la catalana, abierto, acogedor y con vocación universal".
23/10/09. LIBERTAD DIGITAL
Carod Rovira estuvo en el Centro Islámico Camino de la Paz en Barcelona, en una visita oficial que tuvo como pretexto la "semana de puertas abiertas" de esta institución, que para el vicepresidente de la Generalidad es un ejemplo de la "buena disposición de las comunidades islámicas para participar activamente en la vida social de Cataluña".Además, señaló que la iniciativa muestra también "la disposición al diálogo, el dinamismo y al flexibilidad de las comunidades musulmanas", características que según Carod "son fundamentales de la tradición catalana". Así, animó a estas comunidades a "seguir construyendo un Islam a la catalana, abierto, acogedor y con vocación universal".El vicepresidente de la Generalidad señaló también que "la diversidad es una característica esencial de Cataluña, y la diversidad religiosa está en Cataluña para quedarse". Una pasión por la diversidad que, desgraciadamente, no parece que el político traslade también al ámbito lingüístico.Carod señaló que el incremento de fieles musulmanes sí puede ser una novedad en Cataluña, pero no la religión en sí misma, pues ésta "ya ha dejado un poso dentro de la cultura catalana que tenemos como herencia". Además, señaló que "si queremos un Islam catalán con personalidad propia, identificable e identificado con el país, hemos de reconocer que es parte del país".
23/10/09. LIBERTAD DIGITAL
Carod Rovira estuvo en el Centro Islámico Camino de la Paz en Barcelona, en una visita oficial que tuvo como pretexto la "semana de puertas abiertas" de esta institución, que para el vicepresidente de la Generalidad es un ejemplo de la "buena disposición de las comunidades islámicas para participar activamente en la vida social de Cataluña".Además, señaló que la iniciativa muestra también "la disposición al diálogo, el dinamismo y al flexibilidad de las comunidades musulmanas", características que según Carod "son fundamentales de la tradición catalana". Así, animó a estas comunidades a "seguir construyendo un Islam a la catalana, abierto, acogedor y con vocación universal".El vicepresidente de la Generalidad señaló también que "la diversidad es una característica esencial de Cataluña, y la diversidad religiosa está en Cataluña para quedarse". Una pasión por la diversidad que, desgraciadamente, no parece que el político traslade también al ámbito lingüístico.Carod señaló que el incremento de fieles musulmanes sí puede ser una novedad en Cataluña, pero no la religión en sí misma, pues ésta "ya ha dejado un poso dentro de la cultura catalana que tenemos como herencia". Además, señaló que "si queremos un Islam catalán con personalidad propia, identificable e identificado con el país, hemos de reconocer que es parte del país".
ESPAÑA SIGUE MUY DE CERCA LAS ENERGÍAS RENOVABLES EN MARRUECOS
No hace mucho que Marruecos se ha dado cuenta de la potencialidad que tiene para desarrollar las energías renovables en su territorio. Desde entonces, su gobierno ha catalogado de prioritario el sector de las energías renovables dentro de su estrategia energética. Un hecho que atrae a los empresarios de este ámbito, y en concreto a los españoles. Desde ayer hasta el próximo viernes 23 de octubre más de cuarenta empresas españolas visitan Marruecos con este motivo.
(21/10/09). Marruecosdigital.net
- Una visita que se centrará en las ciudades de Tánger y Casablanca y que supone ser el primer encuentro hispano-marroquí empresarial sobre energías renovables, que se centrará en fomentar el contacto con empresarios de ambos países así como las oportunidades de negocio y cooperación en esta materia. Lo más interesante al respecto es que Marruecos ha declarado como prioritario este sector apenas explotado y que sin embargo podría reducir considerablemente las cuotas de dependencia energética del país, que importa el 96 por ciento de la energía que consume. Es decir, el gobierno marroquí apuesta con los ojos cerrados por reorientar su eficiencia energética con el sector de las renovables como caballo ganador. Y no es de extrañar, puesto que Marruecos goza de más de 3.000 horas solares al año, tiene un potencial eólico global de más de 50.000 megavatios, declaró el consejero de la Oficina Económica y Comercial española en Rabat, Jose Manuel Reyero. Este potencial, unido a la disponibilidad del gobierno en cuanto a políticas y cesión de terrenos así como la cercanía geográfica convierten a Marruecos en un país altamente atractivo para la inversión española tanto como país vecino como de entrada al continente africano. Cabe destacar que el ejecutivo marroquí prevé que en 2012 el 10 por ciento del consumo energético y el 18 por ciento de la demanda eléctrica provenga de las energías renovables, y reducir de este modo el consumo del petróleo, que supuso el casi 62 por ciento del consumo energético y un gasto de 6.255 millones de euros invertidos. No se obvia la previsión de que en 2030 las energías renovables equivaldrán a 2,6 millones toneladas al año de combustible fósil y contribuirán a la creación de 25.000 puestos trabajo, ni tampoco, que el Ejecutivo haya destinado un presupuesto de 1.000 millones de dólares para apoyar ese tipo de proyectos, indica la agencia Efe. Y es que, a pesar de los inconvenientes actuales de Marruecos conocidos por todos los empresarios españoles como la lentitud de los procedimientos administrativos, una cierta inseguridad jurídica, falta de partenariado marroquí en este sector reciente para el país o la todavía importancia de la economía informal, son problemas que pueden superarse cuando el sector se desarrolle y afiance, pero ahora es el momento clave para estar presente, como ya ha hecho gigantes energéticos como Endesa. España inició su andadura energética con Marruecos en 1997, con dos líneas de 400 kilovatios y una capacidad de 1.400 megavatios, así como el proyecto de desarrollar una tercera línea de otros 400 kilovatios, según indicó la oficina comercial española.Desde entonces, el sector energético marroquí ha seguido poco desarrollado, pero ahora, con la iniciativa gubernamental por apostar fuerte por las energías renovables, es el momento ideal para que las empresas españolas especializadas en este sector puedan participar en el desarrollo energético de Marruecos, beneficiando así el tejido empresarial de ambos países.
(21/10/09). Marruecosdigital.net
- Una visita que se centrará en las ciudades de Tánger y Casablanca y que supone ser el primer encuentro hispano-marroquí empresarial sobre energías renovables, que se centrará en fomentar el contacto con empresarios de ambos países así como las oportunidades de negocio y cooperación en esta materia. Lo más interesante al respecto es que Marruecos ha declarado como prioritario este sector apenas explotado y que sin embargo podría reducir considerablemente las cuotas de dependencia energética del país, que importa el 96 por ciento de la energía que consume. Es decir, el gobierno marroquí apuesta con los ojos cerrados por reorientar su eficiencia energética con el sector de las renovables como caballo ganador. Y no es de extrañar, puesto que Marruecos goza de más de 3.000 horas solares al año, tiene un potencial eólico global de más de 50.000 megavatios, declaró el consejero de la Oficina Económica y Comercial española en Rabat, Jose Manuel Reyero. Este potencial, unido a la disponibilidad del gobierno en cuanto a políticas y cesión de terrenos así como la cercanía geográfica convierten a Marruecos en un país altamente atractivo para la inversión española tanto como país vecino como de entrada al continente africano. Cabe destacar que el ejecutivo marroquí prevé que en 2012 el 10 por ciento del consumo energético y el 18 por ciento de la demanda eléctrica provenga de las energías renovables, y reducir de este modo el consumo del petróleo, que supuso el casi 62 por ciento del consumo energético y un gasto de 6.255 millones de euros invertidos. No se obvia la previsión de que en 2030 las energías renovables equivaldrán a 2,6 millones toneladas al año de combustible fósil y contribuirán a la creación de 25.000 puestos trabajo, ni tampoco, que el Ejecutivo haya destinado un presupuesto de 1.000 millones de dólares para apoyar ese tipo de proyectos, indica la agencia Efe. Y es que, a pesar de los inconvenientes actuales de Marruecos conocidos por todos los empresarios españoles como la lentitud de los procedimientos administrativos, una cierta inseguridad jurídica, falta de partenariado marroquí en este sector reciente para el país o la todavía importancia de la economía informal, son problemas que pueden superarse cuando el sector se desarrolle y afiance, pero ahora es el momento clave para estar presente, como ya ha hecho gigantes energéticos como Endesa. España inició su andadura energética con Marruecos en 1997, con dos líneas de 400 kilovatios y una capacidad de 1.400 megavatios, así como el proyecto de desarrollar una tercera línea de otros 400 kilovatios, según indicó la oficina comercial española.Desde entonces, el sector energético marroquí ha seguido poco desarrollado, pero ahora, con la iniciativa gubernamental por apostar fuerte por las energías renovables, es el momento ideal para que las empresas españolas especializadas en este sector puedan participar en el desarrollo energético de Marruecos, beneficiando así el tejido empresarial de ambos países.
20 oct 2009
Italia: proponen educación islámica en las escuelas
"Si lo que se desea es un Islam moderado e integrado, lejos de los predicadores radicales, hay que partir de la escuela, donde se forman los futuros ciudadanos"
20/10/09 7:37 - Autor: Webislam - Fuente: ANSA Latina
Adolfo Urso, subsecretario italiano para las Actividades Productivas, propuso hoy que se cree en las escuelas del país una materia facultativa de instrucción islámica, una iniciativa que fue aplaudida por el Vaticano y sectores de la oposición de centro-izquierda, pero muy criticada por la Liga Norte, que forma parte de la mayoría oficialista.
Interviniendo en un debate sobre inmigración e integración, Urso sostuvo que "si lo que se desea es un Islam moderado e integrado, lejos de los predicadores radicales, hay que partir de la escuela, donde se forman los futuros ciudadanos".Según el subsecretario, se podría aplicar a la instrucción islámica el mismo principio actualmente en uso con la católica, o sea, crear una hora de educación religiosa no obligatoria (y cuya nota no influye en la evaluación global del alumno) a la que puedan recurrir los niños de familias musulmana, "confiadas a docentes reconocidos y registrados".
Desde el Vaticano, el presidente del Consejo Pontificio de Paz y Justicia, cardenal Raffaele Martino, aprobó la idea, sosteniendo que "si aceptamos a los inmigrantes, ellos llegan con su cultura y su religión y, a menos que no elijan convertirse, si optan por conservar su religión tienen derecho a ser instruidos en ella".
20/10/09 7:37 - Autor: Webislam - Fuente: ANSA Latina
Adolfo Urso, subsecretario italiano para las Actividades Productivas, propuso hoy que se cree en las escuelas del país una materia facultativa de instrucción islámica, una iniciativa que fue aplaudida por el Vaticano y sectores de la oposición de centro-izquierda, pero muy criticada por la Liga Norte, que forma parte de la mayoría oficialista.
Interviniendo en un debate sobre inmigración e integración, Urso sostuvo que "si lo que se desea es un Islam moderado e integrado, lejos de los predicadores radicales, hay que partir de la escuela, donde se forman los futuros ciudadanos".Según el subsecretario, se podría aplicar a la instrucción islámica el mismo principio actualmente en uso con la católica, o sea, crear una hora de educación religiosa no obligatoria (y cuya nota no influye en la evaluación global del alumno) a la que puedan recurrir los niños de familias musulmana, "confiadas a docentes reconocidos y registrados".
Desde el Vaticano, el presidente del Consejo Pontificio de Paz y Justicia, cardenal Raffaele Martino, aprobó la idea, sosteniendo que "si aceptamos a los inmigrantes, ellos llegan con su cultura y su religión y, a menos que no elijan convertirse, si optan por conservar su religión tienen derecho a ser instruidos en ella".
¿Todavía tiene futuro el individualismo?
"Hoy necesitamos una hiperdemocracia que valore cada ser y a cada persona y garantice la sostenibilidad de lo colectivo que es la geosociedad naciente"
20/10/09 - Autor: Leonardo Boff - Fuente: Servicios Koinonia
En Estados Unidos hay una crisis más profunda que la económico-financiera. Es la crisis del estilo de sociedad que se formó desde que fuera constituida por los «padres fundadores». Es una sociedad profundamente individualista, consecuencia directa del tipo de capitalismo que fue implantado allí. La exaltación del individualismo adquirió forma de credo en un monumento delante del majestuoso Rockfeller Center en Nueva York, en el cual se puede leer el acto de fe de John D. Rockfeller Jr: «Creo en el supremo valor del individuo y en su derecho a la vida, a la libertad y a perseguir su felicidad».
En un fino análisis contenido en su clásico libro La democracia en América (1835), el magistrado francés Charles de Tocqueville (1805-1859) señaló al individualismo como la marca registrada de la nueva sociedad naciente. El individualismo se mantuvo triunfante, pero tuvo que aceptar límites debido a la conquista de los derechos sociales de los trabajadores y especialmente al surgimiento del socialismo, que contraponía otro credo, el de los valores sociales. Pero con el derrocamiento del socialismo estatal, el individualismo volvió a tener vía libre bajo el presidente Reagan hasta el punto de imponerse en todo el mundo en forma de neoliberalismo político.
Contra Barack Obama, que intenta un proyecto con claras connotaciones sociales, como salud para todos los estadounidenses y medidas colectivas para limitar la emisión de gases de efecto invernadero, el individualismo resurge con furor. Le acusan de socialista y de comunista y, en facebook, en internet, hasta no se excluye su eventual asesinato si llegara a suprimir los planes individuales de salud. Y eso que su plan de salud no es tan radical, pues, tributario todavía del individualismo tradicional, excluye de él a todos los emigrantes, que son millones.
La palabra «nosotros» es una de las más desprestigiadas de la sociedad estadounidense. Lo denuncia el respetado columnista del New York Times, Thomas L. Friedman en un excelente artículo: «Nuestros líderes, hasta el presidente, no consiguen pronunciar la palabra ‘nosotros’ sin que les produzca risa. No hay más ‘nosotros’ en la política estadounidense, en una época en que ‘nosotros’ tenemos enormes problemas -la recesión, el sistema de salud, los cambios climáticos y las guerras en Irak y en Afganistán- con los que sólo vamos poder lidiar si la palabra ‘nosotros’ tiene una connotación colectiva» (JB 01/10/09).
Sucede que, por falta de un contrato social mundial, Estados Unidos se presenta como la potencia dominante, que prácticamente decide los destinos de la humanidad. Su arraigado individualismo proyectado al mundo se muestra absolutamente inadecuado para señalar un rumbo al ‘nosotros’ humano. Ese individualismo no tiene ya futuro.
Se hace cada vez más urgente un gobierno global que sustituya el unilateralismo monocéntrico. O desplazamos el eje del ‘yo’ (mi economía, mi fuerza militar, mi futuro) hacia ‘nosotros’ (nuestro sistema de producción nuestra política y nuestro futuro común) o difícilmente evitaremos una tragedia, no sólo individual sino colectiva. Independientemente de ser socialistas o no, lo social y lo planetario deben orientar el destino común de la humanidad.
Pero, ¿por qué ese individualismo tan arraigado? Porque está fundado en un dato real del proceso evolutivo y antropogénico, pero asumido de forma reduccionista. Los cosmólogos nos aseguran que hay dos tendencias en todos los seres, especialmente en los seres vivos: la de auto-afirmación (yo) y la de integración en un todo mayor (nosotros). Por la autoafirmación cada ser defiende su existencia; si no, desaparece. Pero por otro lado, nunca está sólo, está siempre enredado en un tejido de relaciones que lo integra y le facilita la supervivencia.
Las dos tendencias coexisten, juntas construyen cada ser y sustentan la biodiversidad. Excluyendo una de ellas surgen patologías. El ‘yo’ sin el ‘nosotros’ lleva al individualismo y al capitalismo como su expresión económica. El ‘nosotros’ sin el ‘yo’ desemboca en el socialismo estatal y en el colectivismo económico. El equilibrio entre el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se encuentra en la democracia participativa que articula ambos polos. Ella acoge al individuo (yo) y lo ve siempre insertado en una sociedad mayor (nosotros), como ciudadano.
Hoy necesitamos una hiperdemocracia que valore cada ser y a cada persona y garantice la sostenibilidad de lo colectivo que es la geosociedad naciente.
20/10/09 - Autor: Leonardo Boff - Fuente: Servicios Koinonia
En Estados Unidos hay una crisis más profunda que la económico-financiera. Es la crisis del estilo de sociedad que se formó desde que fuera constituida por los «padres fundadores». Es una sociedad profundamente individualista, consecuencia directa del tipo de capitalismo que fue implantado allí. La exaltación del individualismo adquirió forma de credo en un monumento delante del majestuoso Rockfeller Center en Nueva York, en el cual se puede leer el acto de fe de John D. Rockfeller Jr: «Creo en el supremo valor del individuo y en su derecho a la vida, a la libertad y a perseguir su felicidad».
En un fino análisis contenido en su clásico libro La democracia en América (1835), el magistrado francés Charles de Tocqueville (1805-1859) señaló al individualismo como la marca registrada de la nueva sociedad naciente. El individualismo se mantuvo triunfante, pero tuvo que aceptar límites debido a la conquista de los derechos sociales de los trabajadores y especialmente al surgimiento del socialismo, que contraponía otro credo, el de los valores sociales. Pero con el derrocamiento del socialismo estatal, el individualismo volvió a tener vía libre bajo el presidente Reagan hasta el punto de imponerse en todo el mundo en forma de neoliberalismo político.
Contra Barack Obama, que intenta un proyecto con claras connotaciones sociales, como salud para todos los estadounidenses y medidas colectivas para limitar la emisión de gases de efecto invernadero, el individualismo resurge con furor. Le acusan de socialista y de comunista y, en facebook, en internet, hasta no se excluye su eventual asesinato si llegara a suprimir los planes individuales de salud. Y eso que su plan de salud no es tan radical, pues, tributario todavía del individualismo tradicional, excluye de él a todos los emigrantes, que son millones.
La palabra «nosotros» es una de las más desprestigiadas de la sociedad estadounidense. Lo denuncia el respetado columnista del New York Times, Thomas L. Friedman en un excelente artículo: «Nuestros líderes, hasta el presidente, no consiguen pronunciar la palabra ‘nosotros’ sin que les produzca risa. No hay más ‘nosotros’ en la política estadounidense, en una época en que ‘nosotros’ tenemos enormes problemas -la recesión, el sistema de salud, los cambios climáticos y las guerras en Irak y en Afganistán- con los que sólo vamos poder lidiar si la palabra ‘nosotros’ tiene una connotación colectiva» (JB 01/10/09).
Sucede que, por falta de un contrato social mundial, Estados Unidos se presenta como la potencia dominante, que prácticamente decide los destinos de la humanidad. Su arraigado individualismo proyectado al mundo se muestra absolutamente inadecuado para señalar un rumbo al ‘nosotros’ humano. Ese individualismo no tiene ya futuro.
Se hace cada vez más urgente un gobierno global que sustituya el unilateralismo monocéntrico. O desplazamos el eje del ‘yo’ (mi economía, mi fuerza militar, mi futuro) hacia ‘nosotros’ (nuestro sistema de producción nuestra política y nuestro futuro común) o difícilmente evitaremos una tragedia, no sólo individual sino colectiva. Independientemente de ser socialistas o no, lo social y lo planetario deben orientar el destino común de la humanidad.
Pero, ¿por qué ese individualismo tan arraigado? Porque está fundado en un dato real del proceso evolutivo y antropogénico, pero asumido de forma reduccionista. Los cosmólogos nos aseguran que hay dos tendencias en todos los seres, especialmente en los seres vivos: la de auto-afirmación (yo) y la de integración en un todo mayor (nosotros). Por la autoafirmación cada ser defiende su existencia; si no, desaparece. Pero por otro lado, nunca está sólo, está siempre enredado en un tejido de relaciones que lo integra y le facilita la supervivencia.
Las dos tendencias coexisten, juntas construyen cada ser y sustentan la biodiversidad. Excluyendo una de ellas surgen patologías. El ‘yo’ sin el ‘nosotros’ lleva al individualismo y al capitalismo como su expresión económica. El ‘nosotros’ sin el ‘yo’ desemboca en el socialismo estatal y en el colectivismo económico. El equilibrio entre el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se encuentra en la democracia participativa que articula ambos polos. Ella acoge al individuo (yo) y lo ve siempre insertado en una sociedad mayor (nosotros), como ciudadano.
Hoy necesitamos una hiperdemocracia que valore cada ser y a cada persona y garantice la sostenibilidad de lo colectivo que es la geosociedad naciente.
MUJERES ANDALUSÍES EN LA HISTORIA: LAS HERMANAS AL-FIHRI
Fátima Al-Fihri fundó la Universidad de Fez
20/10/09 - Autor: Concha - Fuente: larache1956
Texto revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
La represión consecuencia de las revueltas de Córdoba de 202 / 818 provocó el exilio de al-Andalus y la emigración a Marruecos de cientos de familias importantes. Estos nuevos habitantes establecidos en la margen derecha del río Fez construyeron una amplia mezquita y un barrio que lleva el nombre de "los Andalusíes".
Era un día soleado, cuando una familia noble, viajó de Kairauán (Túnez) a Fez en Marruecos. Al-Fihri, un rico comerciante de Túnez, se transladó con los miembros de su familia, y Fez fue un lugar excelente para continuar con su negocio familiar.
Sus dos hijas, Fátima y Mariam fueron esmeradamente educadas. Tras heredar una gran cantidad de dinero de su padre, las jóvenes se comprometieron a dedicar toda su herencia en beneficio de su comunidad. Mariam encabezó la contstrucciónn de la Gran Mezquita de Al-Andalus y Fátima contribuyó en la construcción de otra mezquita llamada Al Karauiyyín que se decía que era la más grande de África del Norte. Fué durante la construcción de la mezquita cuando se incluyeron las dependencias de la universidad en ella (es aún parte de la mezquita de hoy).
La Universidad de Al-Karauiyyín era considerada entonces como uno de los centros espirituales y educativos del mundo musulmán y tal vez el más antiguo en funcionamiento continuado como Institución de Educación Superior en el Mundo.
Fatima Al-Fihri fue sin duda una dama de perspicacia por la ubicación de la Universidad dentro de la la mezquita, ya que atrajo a estudiosos de todas partes. Fez es una de las ciudades más influyentes en el mundo musulmán, durante siglos ha sido conocida como el centro de la religión y la cultura. La Universidad ha forjado, entre otros, a grandes pensadores como Abu Al-Abbas al-Zwawi, Madhab Abu Al-Fasi, el principal teórico de la escuela Malikí de Jurisprudencia Islámica y León el Africano, viajero y escritor de renombre internacional.
Esta Universidad juega un papel importante en las relaciones culturales y académicas entre el mundo islámico y Europa. Un famoso filósofo judío y teólogo, Maimónides (Ibn Maimún) estudió con el árabe Ibn Abdul Muwashah. Ibn Al-Arabi Ibn Khaldún y Al-Bitruji (Alpetragius) estaban relacionados con la Universidad, ya sea como académicos o como estudiantes.
Con el tiempo, la Universidad obtuvo el patrocinio de los sultanes políticamente poderosos. Se recopiló una gran selección de manuscritos que se conservan actualmente guardados en la biblioteca. Entre los manuscritos están los volúmenes de la famosa Al-Muwatta del imám Málik, escrita en pergamino de gacela, la obra de Ishaq Ibn Sirat, un ejemplar del Corán dado a la universidad por el Sultán Ahmad al-Mansur, en 1602, y la copia original de la Muqaddimah de Ibn Khaldún, así como el libro de Al-Ibar.
Otras materias que también se enseñan son: Gramática, Medicina, Matemáticas, Astronomía, Química, Historia, Geografía y Música. Poco a poco, una gama más amplia de nuevas carreras se introdujeron en la Universidad; las Ciencias Naturales, en particular, la Física y las Lenguas Extranjeras.
Hoy en día, Fátima Al-Fihri es muy respetada y considerada por las mujeres marroquíes, por su sabiduría, y perserverancia. Ya que su voluntad personal ha hecho que ella sea una inspiración para todas las mujeres. Las jóvenes marroquíes hablan mucho de su antepasada, que no sólo ha traído fama a Fez, sino también el hecho de ser la única Muslimah (musulmana) que ha construido la universidad más antigua que aún está funcionando en la actualidad.
20/10/09 - Autor: Concha - Fuente: larache1956
Texto revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi.
La represión consecuencia de las revueltas de Córdoba de 202 / 818 provocó el exilio de al-Andalus y la emigración a Marruecos de cientos de familias importantes. Estos nuevos habitantes establecidos en la margen derecha del río Fez construyeron una amplia mezquita y un barrio que lleva el nombre de "los Andalusíes".
Era un día soleado, cuando una familia noble, viajó de Kairauán (Túnez) a Fez en Marruecos. Al-Fihri, un rico comerciante de Túnez, se transladó con los miembros de su familia, y Fez fue un lugar excelente para continuar con su negocio familiar.
Sus dos hijas, Fátima y Mariam fueron esmeradamente educadas. Tras heredar una gran cantidad de dinero de su padre, las jóvenes se comprometieron a dedicar toda su herencia en beneficio de su comunidad. Mariam encabezó la contstrucciónn de la Gran Mezquita de Al-Andalus y Fátima contribuyó en la construcción de otra mezquita llamada Al Karauiyyín que se decía que era la más grande de África del Norte. Fué durante la construcción de la mezquita cuando se incluyeron las dependencias de la universidad en ella (es aún parte de la mezquita de hoy).
La Universidad de Al-Karauiyyín era considerada entonces como uno de los centros espirituales y educativos del mundo musulmán y tal vez el más antiguo en funcionamiento continuado como Institución de Educación Superior en el Mundo.
Fatima Al-Fihri fue sin duda una dama de perspicacia por la ubicación de la Universidad dentro de la la mezquita, ya que atrajo a estudiosos de todas partes. Fez es una de las ciudades más influyentes en el mundo musulmán, durante siglos ha sido conocida como el centro de la religión y la cultura. La Universidad ha forjado, entre otros, a grandes pensadores como Abu Al-Abbas al-Zwawi, Madhab Abu Al-Fasi, el principal teórico de la escuela Malikí de Jurisprudencia Islámica y León el Africano, viajero y escritor de renombre internacional.
Esta Universidad juega un papel importante en las relaciones culturales y académicas entre el mundo islámico y Europa. Un famoso filósofo judío y teólogo, Maimónides (Ibn Maimún) estudió con el árabe Ibn Abdul Muwashah. Ibn Al-Arabi Ibn Khaldún y Al-Bitruji (Alpetragius) estaban relacionados con la Universidad, ya sea como académicos o como estudiantes.
Con el tiempo, la Universidad obtuvo el patrocinio de los sultanes políticamente poderosos. Se recopiló una gran selección de manuscritos que se conservan actualmente guardados en la biblioteca. Entre los manuscritos están los volúmenes de la famosa Al-Muwatta del imám Málik, escrita en pergamino de gacela, la obra de Ishaq Ibn Sirat, un ejemplar del Corán dado a la universidad por el Sultán Ahmad al-Mansur, en 1602, y la copia original de la Muqaddimah de Ibn Khaldún, así como el libro de Al-Ibar.
Otras materias que también se enseñan son: Gramática, Medicina, Matemáticas, Astronomía, Química, Historia, Geografía y Música. Poco a poco, una gama más amplia de nuevas carreras se introdujeron en la Universidad; las Ciencias Naturales, en particular, la Física y las Lenguas Extranjeras.
Hoy en día, Fátima Al-Fihri es muy respetada y considerada por las mujeres marroquíes, por su sabiduría, y perserverancia. Ya que su voluntad personal ha hecho que ella sea una inspiración para todas las mujeres. Las jóvenes marroquíes hablan mucho de su antepasada, que no sólo ha traído fama a Fez, sino también el hecho de ser la única Muslimah (musulmana) que ha construido la universidad más antigua que aún está funcionando en la actualidad.
"El placer de la vida está sólo en la compañía de los fuqará"
"El dikr significa traer a nuestra memoria Allah, el tenerLo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia"
Autor: Abdelkader Mohamed Alí - Fuente: Melilla Hoy
Un año más, a partir del próximo jueves, empezarán a llegar a la zawia alawia de Melilla fuqarás de todos los rincones de la geografía para volver a celebrar el encuentro anual y entregarse durante varios días al dikr. Como es sabido dikr es la remembranza de Allah: invocar, rememorar, recordar, pero sobre todo, revivificar. El dikr significa traer a nuestra memoria Allah, el tenerLo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia.
Sîdî Muhammadi Belhach Tahar, enterrado en esta misma zawia de Melilla, fue discípulo directo de Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî (rahimahum-Llah), quien tras permanecer muchos años recibiendo las instrucción espiritual de Sîdî Ahmad al-‘Alawî en Argelia trajo a Melilla y a Marruecos estas enseñanzas que hicieron posible fundar la tariqa alawia en estas tierras. Sîdî Muhammadi ejerció como guía espiritual durante años, llegando a tener un número considerable de seguidores. Y hoy, desde todos los rincones de nuestra geografía adyacente y lejana, le recuerdan con el respeto y la mahabba (amor) que sólo los fuqarás saben cultivar entre ellos y que va más allá de la vida o la existencia.
Los fuqarás y el tasawuf
Obviamente los fuqarás son los que hacen que el sufismo o tasawwuf sea una realidad. O dicho de otro modo, no puede haber tasawwuf si no hay fuqarás. A pesar de esta verdad incontestable a veces no se quiere asumir lo evidente cuando en los tiempos que corren todo se presta a la frivolidad en cualquier tertulia improvisada. Recuerdo haber leído un texto en alguna ocasión que aseveraba “todo aquello que puede ser descrito con palabras no puede ser sufismo”. Por ello quizás el mejor modo de ir directo al tema sería esbozar lo que no es sufismo y así acercarnos con más acierto a la verdadera esencia de los fuqarás.
Vivimos tiempos de mucha confusión en los que todo se entremezcla y pocas cosas permanecen puras e inalteradas al margen de los equívocos interesados que casi siempre imponen las leyes del mercado. De ahí a que al esoterismo de bazar se haya unido en estos últimos tiempos la influencia de la new age, así como la moda del yoga o de otras vías orientales que despiertan vanas expectativas en personas que anhelan “paz interior”. A través de cursillos intensivos, programas, seminarios, ejercicios de respiración y meditación, etc., se promete alcanzar todo un potencial de “espiritualidad”. Y en este entramado de manipulaciones interesadas hay quienes también proponen un sufismo desnaturalizado, e inclusive sufismo sin Islam o sufismo mezclado con terapias psicoanalistas. Toda esta confusión de mercadotecnia ha llevado a muchos, especialmente musulmanes, a una posición crítica por no decir descalificadora del tasawwuf. El mawsim próximo de la zawia alawia de Melilla es una oportunidad para evidenciar cómo algunos acuden a este evento –principalmente gente de Melilla– con la sola intención de inspeccionar y localizar motivos para el sarcasmo que ridiculicen los gestos o actitudes de los fuqarás allí presentes. Y especialmente para mostrarse radicalmente críticos con la hadra, uno de los rituales del sufismo más controvertido e incomprendido. Sin duda muchos de ellos claramente influenciados por determinados imames que arrastrados por un extraño y mal entendido “salafismo” hacen del tasawwuf la diana de sus dardos. Pero sólo la ignorancia, en el caso de que no haya una animadversión gratuita, puede fundamentar tanto desatino.
Sin embargo cualquier indagación mínimamente objetiva, nos pone de manifiesto que la esencia más pura del Islam se haya en el tasawwuf, manantial cristalino e incesante de ese caudal espiritual que sólo el sufismo puede originar.
Sidi Ali al Yamal decía: “la gente de dunia, la gente de este mundo, compiten unos con otros para estar unos por encima de otros y esto los rebaja. La gente del tasawwuf, la gente del ajira, la gente del otro mundo, compiten unos con otros para estar por debajo, y esto les eleva”. Los fuqarás son “gentes de la búsqueda interior”, por ello, como decíamos, el tasawwuf que profesan es una experiencia y no una descripción verbal, una realidad y no un concepto sobre ella. Para entender el comportamiento de un faquir necesariamente hay que situarse en el universo por el que éste se rige. Querer comprender la Vía por la que transita desde parámetros estrictamente racionales es en verdad difícil por no decir imposible. El Sirr, el secreto espiritual entre los fuqarás se transmite de “corazón a corazón”. Es el lenguaje del corazón, un lenguaje que requiere un estado de perfección espiritual que obviamente pocos alcanzan después de un largo y ‘accidentado’ camino por la tariqa bajo las atentas correcciones que le va imponiendo su maestro, su cheij. Los fuqarás más experimentados suelen decir que “La vida real proviene del corazón, de la esencia; la vida ilusoria, proviene de la mente, de la personalidad”. Por lo que la Magrif’ah, la Gnosis, es una vivencia, un estado interior, un saboreo, que no se adquiere como algunos pretenden en los libros o en los manuales al uso como se ha puesto de moda últimamente. La Magrif’ah como dice el Imam Al-Ghazali (qaddasa ‘Llahu sirrahu) está en nuestro interior, en el corazón, porque sólo el corazón puede comprender que nada existe salvo Allah.
Ibn Ata Allah, (rahimahu-Llah), dice en su “Hicam” “No acompañes a nadie cuyo estado no te cambie y cuyo discurso no te guíe hacia Allah”, sin duda eso sólo es posible frecuentando la inestimable compañía de los fuqarás. Shayj Abdalqadir As-Sufi decía también en un hermoso texto “El placer de la vida está sólo en la compañía de los fuqara. Ellos son los sultanes, los maestros, y los príncipes ...”Dice una de las qasidas (poema) del Dîwân del Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî en la que ensalza a los fuqarás: 1. ¡Enhorabuena, amigos! / por la cercanía y proximidad! / La asamblea está en paz / mientras seáis los partidarios de Allah. / 2. ¡Enhorabuena, señores míos! / ¡Enhorabuena, amados! / Os anuncio lo que ha de venir: / estáis en la Rahma de Allah. / 3.Vuestra asamblea es la Rahma misma, / en vuestra asamblea hay sabiduría, / y quien os ame se alzará, / con vosotros es la satisfacción de Allah....
Autor: Abdelkader Mohamed Alí - Fuente: Melilla Hoy
Un año más, a partir del próximo jueves, empezarán a llegar a la zawia alawia de Melilla fuqarás de todos los rincones de la geografía para volver a celebrar el encuentro anual y entregarse durante varios días al dikr. Como es sabido dikr es la remembranza de Allah: invocar, rememorar, recordar, pero sobre todo, revivificar. El dikr significa traer a nuestra memoria Allah, el tenerLo presente en nuestro corazón, así como despertar en el corazón Su Presencia.
Sîdî Muhammadi Belhach Tahar, enterrado en esta misma zawia de Melilla, fue discípulo directo de Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî (rahimahum-Llah), quien tras permanecer muchos años recibiendo las instrucción espiritual de Sîdî Ahmad al-‘Alawî en Argelia trajo a Melilla y a Marruecos estas enseñanzas que hicieron posible fundar la tariqa alawia en estas tierras. Sîdî Muhammadi ejerció como guía espiritual durante años, llegando a tener un número considerable de seguidores. Y hoy, desde todos los rincones de nuestra geografía adyacente y lejana, le recuerdan con el respeto y la mahabba (amor) que sólo los fuqarás saben cultivar entre ellos y que va más allá de la vida o la existencia.
Los fuqarás y el tasawuf
Obviamente los fuqarás son los que hacen que el sufismo o tasawwuf sea una realidad. O dicho de otro modo, no puede haber tasawwuf si no hay fuqarás. A pesar de esta verdad incontestable a veces no se quiere asumir lo evidente cuando en los tiempos que corren todo se presta a la frivolidad en cualquier tertulia improvisada. Recuerdo haber leído un texto en alguna ocasión que aseveraba “todo aquello que puede ser descrito con palabras no puede ser sufismo”. Por ello quizás el mejor modo de ir directo al tema sería esbozar lo que no es sufismo y así acercarnos con más acierto a la verdadera esencia de los fuqarás.
Vivimos tiempos de mucha confusión en los que todo se entremezcla y pocas cosas permanecen puras e inalteradas al margen de los equívocos interesados que casi siempre imponen las leyes del mercado. De ahí a que al esoterismo de bazar se haya unido en estos últimos tiempos la influencia de la new age, así como la moda del yoga o de otras vías orientales que despiertan vanas expectativas en personas que anhelan “paz interior”. A través de cursillos intensivos, programas, seminarios, ejercicios de respiración y meditación, etc., se promete alcanzar todo un potencial de “espiritualidad”. Y en este entramado de manipulaciones interesadas hay quienes también proponen un sufismo desnaturalizado, e inclusive sufismo sin Islam o sufismo mezclado con terapias psicoanalistas. Toda esta confusión de mercadotecnia ha llevado a muchos, especialmente musulmanes, a una posición crítica por no decir descalificadora del tasawwuf. El mawsim próximo de la zawia alawia de Melilla es una oportunidad para evidenciar cómo algunos acuden a este evento –principalmente gente de Melilla– con la sola intención de inspeccionar y localizar motivos para el sarcasmo que ridiculicen los gestos o actitudes de los fuqarás allí presentes. Y especialmente para mostrarse radicalmente críticos con la hadra, uno de los rituales del sufismo más controvertido e incomprendido. Sin duda muchos de ellos claramente influenciados por determinados imames que arrastrados por un extraño y mal entendido “salafismo” hacen del tasawwuf la diana de sus dardos. Pero sólo la ignorancia, en el caso de que no haya una animadversión gratuita, puede fundamentar tanto desatino.
Sin embargo cualquier indagación mínimamente objetiva, nos pone de manifiesto que la esencia más pura del Islam se haya en el tasawwuf, manantial cristalino e incesante de ese caudal espiritual que sólo el sufismo puede originar.
Sidi Ali al Yamal decía: “la gente de dunia, la gente de este mundo, compiten unos con otros para estar unos por encima de otros y esto los rebaja. La gente del tasawwuf, la gente del ajira, la gente del otro mundo, compiten unos con otros para estar por debajo, y esto les eleva”. Los fuqarás son “gentes de la búsqueda interior”, por ello, como decíamos, el tasawwuf que profesan es una experiencia y no una descripción verbal, una realidad y no un concepto sobre ella. Para entender el comportamiento de un faquir necesariamente hay que situarse en el universo por el que éste se rige. Querer comprender la Vía por la que transita desde parámetros estrictamente racionales es en verdad difícil por no decir imposible. El Sirr, el secreto espiritual entre los fuqarás se transmite de “corazón a corazón”. Es el lenguaje del corazón, un lenguaje que requiere un estado de perfección espiritual que obviamente pocos alcanzan después de un largo y ‘accidentado’ camino por la tariqa bajo las atentas correcciones que le va imponiendo su maestro, su cheij. Los fuqarás más experimentados suelen decir que “La vida real proviene del corazón, de la esencia; la vida ilusoria, proviene de la mente, de la personalidad”. Por lo que la Magrif’ah, la Gnosis, es una vivencia, un estado interior, un saboreo, que no se adquiere como algunos pretenden en los libros o en los manuales al uso como se ha puesto de moda últimamente. La Magrif’ah como dice el Imam Al-Ghazali (qaddasa ‘Llahu sirrahu) está en nuestro interior, en el corazón, porque sólo el corazón puede comprender que nada existe salvo Allah.
Ibn Ata Allah, (rahimahu-Llah), dice en su “Hicam” “No acompañes a nadie cuyo estado no te cambie y cuyo discurso no te guíe hacia Allah”, sin duda eso sólo es posible frecuentando la inestimable compañía de los fuqarás. Shayj Abdalqadir As-Sufi decía también en un hermoso texto “El placer de la vida está sólo en la compañía de los fuqara. Ellos son los sultanes, los maestros, y los príncipes ...”Dice una de las qasidas (poema) del Dîwân del Chayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî en la que ensalza a los fuqarás: 1. ¡Enhorabuena, amigos! / por la cercanía y proximidad! / La asamblea está en paz / mientras seáis los partidarios de Allah. / 2. ¡Enhorabuena, señores míos! / ¡Enhorabuena, amados! / Os anuncio lo que ha de venir: / estáis en la Rahma de Allah. / 3.Vuestra asamblea es la Rahma misma, / en vuestra asamblea hay sabiduría, / y quien os ame se alzará, / con vosotros es la satisfacción de Allah....
19 oct 2009
La ONU condena la difamación de religiones por presión del islam
Francisco de Andrés. Diario ABC . Madrid
En un ejercicio de «corrección política», el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas -constituido por 47 estados miembros de la ONU- ha aprobado una resolución en la que denuncia el «aumento de los estereotipos negativos raciales y religiosos en el mundo y condena toda incitación al odio religioso», un modo apenas solapado de repudiar las críticas al islam en los medios occidentales.
El texto aprobado en Ginebra fue presentado conjuntamente por Egipto y Estados Unidos. Desde su discurso en El Cairo, programado para atraerse la simpatía del mundo árabe, el hoy Nobel de la Paz Barack Obama ha multiplicado sus gestos en favor del islam, presentado por el presidente norteamericano como «una religión de tolerancia».
Numerosos países de Europa e Iberoamérica expresaron sus reservas sobre la resolución adoptada en Ginebra, por considerar que vuelve a recaer en el concepto de «difamación de religiones» que ya adoptó el Consejo el pasado mes de marzo, también por presión de los países musulmanes que lo integran.
No hay base jurídica
En nombre de la Unión Europea, el embajador francés Jean-Baptiste Mattéi señaló en Ginebra que se había alcanzado un difícil acuerdo en torno al texto. «El derecho internacional no protege ni debe proteger las religiones», dijo. Más explícito fue el representante chileno en el Consejo, que habló en nombre de sus colegas iberoamericanos. «El concepto de difamación se refiere a la protección de la reputación de personas y no de religiones», advirtió.
Pero el representante de Pakistán, portavoz de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) -el mayor grupo de presión musulmana-, se lamentó de que en el texto aprobado por el Consejo de la ONU no se utilice expresamente el término «difamación de religiones», aunque se felicitó de que se camine «en esa dirección».
«La Organización de la Conferencia Islámica se creó y actúa como una ONU musulmana -comenta a ABC Jean-Pierre Filiu, experto en «yihadismo» en el Instituto de Estudios Políticos de París- y está movilizada contra la islamofobia; la proposición de criminalizar la difamación de religiones pertenece a esa campaña, aunque eso suponga limitar las libertades».
La violenta campaña de protestas que vivió el mundo árabe tras el escándalo de las «caricaturas danesas», a finales del 2005, ha sido sustituida por una ofensiva diplomática dirigida a imponer una legislación internacional que limite la libertad de prensa.
Para ese propósito, el foro del Consejo de Derechos Humanos de la ONU es un ariete excelente. Remozado en el 2006, el Consejo se sintió prestigiado el pasado mes de marzo cuando Estados Unidos maniobró para obtener uno de sus 47 escaños. La Administración Obama anunció entonces su intención de usarlo para encabezar una cruzada por los derechos humanos en el mundo. Pero el primer texto que apadrina es precisamente el que, en el fondo, pretende sólo repudiar los estereotipos contra los musulmanes.
«Es increíble que para su estreno en el Consejo, EE.UU. haya elegido un tema tan polémico», señaló un diplomático europeo a France Presse.
«Naciones Unidas se ha quedado presa del choque de civilizaciones -comenta el catedrático de Derecho Eclesiástico de la Complutense Rafael Palomino-; por un lado, un occidente permisivo y celoso de las libertades conquistadas; por otro, el mundo islámico, tremendamente sensibilizado ante cualquier trivialización o ataque contra la religión, sea éste de la naturaleza que sea».
En un comunicado dado a conocer el mes pasado, la Asociación por la Libertad Religiosa (IRLA), con sede en Washington, denunció los intentos del Consejo de la ONU, por considerar que «otorgan a los estados un instrumento para intervenir en materia religiosa».
En un ejercicio de «corrección política», el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas -constituido por 47 estados miembros de la ONU- ha aprobado una resolución en la que denuncia el «aumento de los estereotipos negativos raciales y religiosos en el mundo y condena toda incitación al odio religioso», un modo apenas solapado de repudiar las críticas al islam en los medios occidentales.
El texto aprobado en Ginebra fue presentado conjuntamente por Egipto y Estados Unidos. Desde su discurso en El Cairo, programado para atraerse la simpatía del mundo árabe, el hoy Nobel de la Paz Barack Obama ha multiplicado sus gestos en favor del islam, presentado por el presidente norteamericano como «una religión de tolerancia».
Numerosos países de Europa e Iberoamérica expresaron sus reservas sobre la resolución adoptada en Ginebra, por considerar que vuelve a recaer en el concepto de «difamación de religiones» que ya adoptó el Consejo el pasado mes de marzo, también por presión de los países musulmanes que lo integran.
No hay base jurídica
En nombre de la Unión Europea, el embajador francés Jean-Baptiste Mattéi señaló en Ginebra que se había alcanzado un difícil acuerdo en torno al texto. «El derecho internacional no protege ni debe proteger las religiones», dijo. Más explícito fue el representante chileno en el Consejo, que habló en nombre de sus colegas iberoamericanos. «El concepto de difamación se refiere a la protección de la reputación de personas y no de religiones», advirtió.
Pero el representante de Pakistán, portavoz de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) -el mayor grupo de presión musulmana-, se lamentó de que en el texto aprobado por el Consejo de la ONU no se utilice expresamente el término «difamación de religiones», aunque se felicitó de que se camine «en esa dirección».
«La Organización de la Conferencia Islámica se creó y actúa como una ONU musulmana -comenta a ABC Jean-Pierre Filiu, experto en «yihadismo» en el Instituto de Estudios Políticos de París- y está movilizada contra la islamofobia; la proposición de criminalizar la difamación de religiones pertenece a esa campaña, aunque eso suponga limitar las libertades».
La violenta campaña de protestas que vivió el mundo árabe tras el escándalo de las «caricaturas danesas», a finales del 2005, ha sido sustituida por una ofensiva diplomática dirigida a imponer una legislación internacional que limite la libertad de prensa.
Para ese propósito, el foro del Consejo de Derechos Humanos de la ONU es un ariete excelente. Remozado en el 2006, el Consejo se sintió prestigiado el pasado mes de marzo cuando Estados Unidos maniobró para obtener uno de sus 47 escaños. La Administración Obama anunció entonces su intención de usarlo para encabezar una cruzada por los derechos humanos en el mundo. Pero el primer texto que apadrina es precisamente el que, en el fondo, pretende sólo repudiar los estereotipos contra los musulmanes.
«Es increíble que para su estreno en el Consejo, EE.UU. haya elegido un tema tan polémico», señaló un diplomático europeo a France Presse.
«Naciones Unidas se ha quedado presa del choque de civilizaciones -comenta el catedrático de Derecho Eclesiástico de la Complutense Rafael Palomino-; por un lado, un occidente permisivo y celoso de las libertades conquistadas; por otro, el mundo islámico, tremendamente sensibilizado ante cualquier trivialización o ataque contra la religión, sea éste de la naturaleza que sea».
En un comunicado dado a conocer el mes pasado, la Asociación por la Libertad Religiosa (IRLA), con sede en Washington, denunció los intentos del Consejo de la ONU, por considerar que «otorgan a los estados un instrumento para intervenir en materia religiosa».
15 oct 2009
Terrorismo, derecho y excepción
Los convenios internacionales y regionales condenan una serie de conductas que son consideradas como actos terroristas, pero se evade una conceptualización
15/10/09 - Autor: Marcela Chahuán - Fuente: Revista Hoja de Ruta
¿Cómo combatir el terrorismo?
Desde ya hace algunos años, el “terrorismo” ha obsesionado a muchos, se libran guerras en nombre de la humanidad para combatirlo, es motivo de mensajes y campañas políticas, se discute entre académicos, aparece reiteradamente en la prensa, se regula por las legislaciones nacionales e internaciones, y atemoriza a la ciudadanía. No obstante ello, el concepto de terrorismo es de aquellos que no ha logrado una definición ni una delimitación clara de sus alcances, de modo que podríamos sostener que se trata de un concepto ambiguo que, sin embargo, es identificado con una serie de acciones, o más bien, intenciones.
Los convenios internacionales [1] y regionales condenan una serie de conductas que son consideradas como actos terroristas, pero se evade una conceptualización. Algunos han propuesto que una definición de terrorismo podría construirse a partir de la redacción del artículo 2 1b del Convenio Internacional de la ONU para la Represión de la Financiación del Terrorismo, el cual señala que infringe dicho convenio: “Cualquier otro acto destinado a causar la muerte o lesiones corporales graves a un civil o a cualquier otra persona que no participe directamente en las hostilidades en una situación de conflicto armado, cuando, el propósito de dicho acto, por su naturaleza o contexto, sea intimidar a una población u obligar a un gobierno o a una organización internacional a realizar un acto o a abstenerse de hacerlo”. Así, se ha postulado que en dicho precepto se encuentran las bases para una definición del concepto de terrorismo, las cuales serían, que el acto se dirija a la población civil, y el énfasis en el propósito de dicho acto.
En las legislaciones internas de los estados se tipifican también delitos terroristas y algunas han propuesto conceptos, resultando significativa para estos efectos la del Terorrism Act 2000 del Reino Unido, que concibe al terrorismo como “la práctica o la amenaza de una acción” cuya finalidad es “ejercer influencia sobre el gobierno o intimidar al público o a una parte de él y (...) con el fin de promover una causa política, religiosa o ideológica”. La importancia de dicha definición de la legislación británica, no sólo radica en la influencia que ha ejercido para la formulación de otras legislaciones, sino también en las implicancias de la misma. No es sólo la amplitud del concepto lo que puede resultar llamativo, pues también destaca que, a fin de diferenciar delitos terroristas de los delitos comunes, se contempla cuáles deben ser los propósitos de la conducta que se asume como terrorista, pues estos deben ser políticos, religiosos o ideológicos. Sin embargo, estos tres tipos de motivos, pueden ser todos agrupados en una sola categoría, esto es en motivos políticos. Ello, porque aún cuando se señale que pueden ser también de índole religiosa o ideológica se trasforman en motivaciones políticas puesto que surgen como oponentes al sistema político y económico dominante. De esta manera es que surge la necesidad de combatirlos a fin de preservar el orden existente, produciéndose aquella específica diferenciación que para Carl Schmitt constituye la categoría central de lo político, esto es la dicotomía amigo/enemigo[2].
Llama también la atención de la definición de terrorismo del Terrorism Act y en general las de “legislaciones antiterroristas”, que se asuma explícitamente que se sancionan intenciones, aún cuando no lleguen a consumarse, lo cual escapa complemente de las reglas y principios que inspiran al derecho penal clásico, esto es, que sólo se sancionan acciones y excepcionalmente omisiones.
Así, el “terrorismo”, no sólo tiene la particularidad de ser un concepto ambiguo, carente de límites, sino que además es regulado mediante una legislación de excepción que se aparta de la normativa tradicional. Tal legislación, que se aplica a quienes incurren en actos terroristas es la del “Derecho Penal del enemigo”[3], esto es, una legislación penal de excepción que se dirige a enemigos en lugar de ciudadanos y que consiste básicamente en un rebajamiento de todas las garantías jurídico- penales de un Estado de Derecho. Pues como se ha mencionado, a diferencia del derecho penal clásico o del ciudadano, los motivos que inspiran un acto considerado como terrorista son vitales, se sancionan intenciones y no sólo acciones. Tampoco se cumple con el requisito de especificidad del tipo penal, se tipifican como delito terrorista una serie de actos a los que puede aplicarse el principio de analogía "de manera que" de ser una prohibición en materia penal pasa a ser la regla general en este tipo de delitos.
Además de las garantías materiales se suprimen las garantías procesales tales como la del debido proceso, carga de la prueba, libertad de comunicación, proscripción de la tortura, entre otras, resultando paradigmático en este caso el conjunto de legislación antiterrorista estadounidense dictada luego de los sucesos del 11 septiembre de de 2001, lo cual ha motivado normas y decretos similares en otros estados. De esta manera es que, quienes son considerados terroristas, no sólo en los hechos reciben un trato distinto al de cualquier ciudadano dentro de un Estado, sino que son excluidos jurídicamente de los derechos[4] mediante una legislación de excepción.
Ahora bien, ¿por qué la falta de definición en el concepto de terrorismo y carencia de límites en la tipificación de conductas terroristas? ¿Por qué aplicar una legislación de excepción a quienes son considerados terroristas? La respuesta a tales interrogantes pueden explicarse si tenemos en cuenta que “el terrorista” se trata del Otro, del enemigo del que nos habla Schmitt, que es criminalizado. La ambigüedad de conceptos y carencia de límites es reflejo de ello, no puede especificarse a todos aquellos que representen una amenaza, no pueden establecerse límites a priori para combatir al enemigo y por lo mismo el Derecho no puede convertirse en un obstáculo para combatirlo, sino más bien en una herramienta para excluirlo, manteniéndolos en una relación dentro-fuera de lo jurídico, esto es, se les incluye excluyéndoseles. Es por ello también que en los delitos terroristas se sancionan intenciones y no sólo acciones, pues basta la sola representación de una amenaza, el enemigo se constituye no por sus actos sino por lo que representa, y en este sentido cabe recordar a Schmitt cuando afirmaba: “El enemigo es simplemente el otro, el extranjero (der Fremde) y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero «descomprometido» y por eso «imparcial».”[5]
Se ha señalado que en las denominadas legislaciones antiterroristas se alude a motivos políticos y que tras todas aquellas las definiciones y legislaciones nos encontramos con la representación de un enemigo político. Sin embargo, cabe precisar, que dicho enemigo constituye más bien una amenaza a la economía imperante que a la política, (que es lo que se quiere resguardar, más que a un sistema político como la democracia). Ello se traduce en algo político, porque como ya nos advertía Hannah Arendt[6], es la economía lo que ha ocupado la esfera de lo político, la lógica privada que se introduce en la esfera pública de manera que lo económico pasa a ocupar un lugar central en la política, y por ello la acción política está más que nada dirigida a preservar el sistema económico. Ello ha implicado también que se aplique la categoría medio-fin a lo político y que se ligue con la violencia en lugar del poder. La violencia como instrumentalidad es propia de la esfera privada, en tanto que medio para obtener un fin, pero se relaciona ahora con la política, la cual en su origen está ligada al poder y no con la violencia. El poder debe entenderse según Arendt como aquella capacidad humana de actuar en concierto con otros, y por tanto nada tiene que ver con la violencia, pues “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo.”[7]
La inexistencia de una política en el sentido que reivindica Arendt, esto es una acción humana que surge en la esfera pública que se da entre iguales y cuyo sentido es la libertad, puede explicar también el surgimiento de estos “enemigos” que manifiestan con violencia su oposición. Al carecer de un espacio para el discurso y la acción y por tanto ante la falta de canales políticos de expresión, se manifiestan mediante violencia a fin de subvertir el orden existente.
Los terroristas son enemigos políticos que representan sobre todo una amenaza para el mantenimiento del sistema económico imperante, los cuales deben ser combatidos con violencia desde un fuera-dentro del Derecho. Así es que las “luchas contra terrorismo” son reguladas por el Derecho dictándose legislaciones de excepción que escapan de la normativa tradicional de un Estado de Derecho. Si bien en la guerra contra el enemigo no puede haber límites, el Derecho, al juridizar un conflicto político, se encarga de otorgar cierta apariencia de legitimidad a una guerra que carece de fronteras, que más que una guerra es un estado de indistinción total entre guerra y paz entre lo que está dentro del Derecho y por fuera de él, en la que se proclama una guerra en nombre de la humanidad pero que contradictoriamente a dicho enemigo no se le aplican las convenciones internacionales por crímenes de guerra porque son terroristas y no se está propiamente ante una guerra. Así, cuando la dicotomía amigo/enemigo se presenta como Humanidad vs. Barbarie, el enemigo no sólo es criminalizado sino rebajado, apartado de su propia humanidad.
Notas
[1] Las Organización de las Naciones Unidas considera que existen trece convenios internacionales que configuran toda una legislación antiterrorista, no obstante ello, sólo a partir de la Convenio Internacional de la ONU para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas de 1997 y el Convenio Internacional de la ONU para la represión de la financiación del terrorismo de 1999, se utiliza el término terrorismo. Las convenciones anteriores se refieren a la circulación aérea de bienes y personas que posteriormente fueron incluidos en la legislación internacional referida al terrorismo. Sin embargo, éste supuesto origen de la legislación internacional antiterrorista se enmarca dentro del derecho penal clásico, puesto que tipifica actos en concreto cometidos en las circunstancias a las que aluden.
[2] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. En: ORESTES AGUILAR, HÉCTOR. Carl Schmitt, Teólogo de la Política. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
[3] v. JAKOBS, Günther. Derecho penal del ciudadano y Derecho penal del enemigo, en Jakobs/Cancio. Derecho Penal del Enemigo. Thomson civitas. Madrid, España, 2003.
[4] puede revisarse: CHAHUAN, Marcela. Sobre el derecho penal del enemigo (O el otro derecho penal). [en línea] Revista Hoja de Ruta, edición nº 2: “Guerras y estados de excepción en el próximo oriente”, octubre 2006. http://www.hojaderuta.org
[5] Op. Cit. SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. p. 117.
[6] v. ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005
[7]ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid, Alianza Editorial, 2005. p. 77.
*Marcela Chahuán Z. es egresada de Derecho de la Universidad de Chile.
15/10/09 - Autor: Marcela Chahuán - Fuente: Revista Hoja de Ruta
¿Cómo combatir el terrorismo?
Desde ya hace algunos años, el “terrorismo” ha obsesionado a muchos, se libran guerras en nombre de la humanidad para combatirlo, es motivo de mensajes y campañas políticas, se discute entre académicos, aparece reiteradamente en la prensa, se regula por las legislaciones nacionales e internaciones, y atemoriza a la ciudadanía. No obstante ello, el concepto de terrorismo es de aquellos que no ha logrado una definición ni una delimitación clara de sus alcances, de modo que podríamos sostener que se trata de un concepto ambiguo que, sin embargo, es identificado con una serie de acciones, o más bien, intenciones.
Los convenios internacionales [1] y regionales condenan una serie de conductas que son consideradas como actos terroristas, pero se evade una conceptualización. Algunos han propuesto que una definición de terrorismo podría construirse a partir de la redacción del artículo 2 1b del Convenio Internacional de la ONU para la Represión de la Financiación del Terrorismo, el cual señala que infringe dicho convenio: “Cualquier otro acto destinado a causar la muerte o lesiones corporales graves a un civil o a cualquier otra persona que no participe directamente en las hostilidades en una situación de conflicto armado, cuando, el propósito de dicho acto, por su naturaleza o contexto, sea intimidar a una población u obligar a un gobierno o a una organización internacional a realizar un acto o a abstenerse de hacerlo”. Así, se ha postulado que en dicho precepto se encuentran las bases para una definición del concepto de terrorismo, las cuales serían, que el acto se dirija a la población civil, y el énfasis en el propósito de dicho acto.
En las legislaciones internas de los estados se tipifican también delitos terroristas y algunas han propuesto conceptos, resultando significativa para estos efectos la del Terorrism Act 2000 del Reino Unido, que concibe al terrorismo como “la práctica o la amenaza de una acción” cuya finalidad es “ejercer influencia sobre el gobierno o intimidar al público o a una parte de él y (...) con el fin de promover una causa política, religiosa o ideológica”. La importancia de dicha definición de la legislación británica, no sólo radica en la influencia que ha ejercido para la formulación de otras legislaciones, sino también en las implicancias de la misma. No es sólo la amplitud del concepto lo que puede resultar llamativo, pues también destaca que, a fin de diferenciar delitos terroristas de los delitos comunes, se contempla cuáles deben ser los propósitos de la conducta que se asume como terrorista, pues estos deben ser políticos, religiosos o ideológicos. Sin embargo, estos tres tipos de motivos, pueden ser todos agrupados en una sola categoría, esto es en motivos políticos. Ello, porque aún cuando se señale que pueden ser también de índole religiosa o ideológica se trasforman en motivaciones políticas puesto que surgen como oponentes al sistema político y económico dominante. De esta manera es que surge la necesidad de combatirlos a fin de preservar el orden existente, produciéndose aquella específica diferenciación que para Carl Schmitt constituye la categoría central de lo político, esto es la dicotomía amigo/enemigo[2].
Llama también la atención de la definición de terrorismo del Terrorism Act y en general las de “legislaciones antiterroristas”, que se asuma explícitamente que se sancionan intenciones, aún cuando no lleguen a consumarse, lo cual escapa complemente de las reglas y principios que inspiran al derecho penal clásico, esto es, que sólo se sancionan acciones y excepcionalmente omisiones.
Así, el “terrorismo”, no sólo tiene la particularidad de ser un concepto ambiguo, carente de límites, sino que además es regulado mediante una legislación de excepción que se aparta de la normativa tradicional. Tal legislación, que se aplica a quienes incurren en actos terroristas es la del “Derecho Penal del enemigo”[3], esto es, una legislación penal de excepción que se dirige a enemigos en lugar de ciudadanos y que consiste básicamente en un rebajamiento de todas las garantías jurídico- penales de un Estado de Derecho. Pues como se ha mencionado, a diferencia del derecho penal clásico o del ciudadano, los motivos que inspiran un acto considerado como terrorista son vitales, se sancionan intenciones y no sólo acciones. Tampoco se cumple con el requisito de especificidad del tipo penal, se tipifican como delito terrorista una serie de actos a los que puede aplicarse el principio de analogía "de manera que" de ser una prohibición en materia penal pasa a ser la regla general en este tipo de delitos.
Además de las garantías materiales se suprimen las garantías procesales tales como la del debido proceso, carga de la prueba, libertad de comunicación, proscripción de la tortura, entre otras, resultando paradigmático en este caso el conjunto de legislación antiterrorista estadounidense dictada luego de los sucesos del 11 septiembre de de 2001, lo cual ha motivado normas y decretos similares en otros estados. De esta manera es que, quienes son considerados terroristas, no sólo en los hechos reciben un trato distinto al de cualquier ciudadano dentro de un Estado, sino que son excluidos jurídicamente de los derechos[4] mediante una legislación de excepción.
Ahora bien, ¿por qué la falta de definición en el concepto de terrorismo y carencia de límites en la tipificación de conductas terroristas? ¿Por qué aplicar una legislación de excepción a quienes son considerados terroristas? La respuesta a tales interrogantes pueden explicarse si tenemos en cuenta que “el terrorista” se trata del Otro, del enemigo del que nos habla Schmitt, que es criminalizado. La ambigüedad de conceptos y carencia de límites es reflejo de ello, no puede especificarse a todos aquellos que representen una amenaza, no pueden establecerse límites a priori para combatir al enemigo y por lo mismo el Derecho no puede convertirse en un obstáculo para combatirlo, sino más bien en una herramienta para excluirlo, manteniéndolos en una relación dentro-fuera de lo jurídico, esto es, se les incluye excluyéndoseles. Es por ello también que en los delitos terroristas se sancionan intenciones y no sólo acciones, pues basta la sola representación de una amenaza, el enemigo se constituye no por sus actos sino por lo que representa, y en este sentido cabe recordar a Schmitt cuando afirmaba: “El enemigo es simplemente el otro, el extranjero (der Fremde) y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero «descomprometido» y por eso «imparcial».”[5]
Se ha señalado que en las denominadas legislaciones antiterroristas se alude a motivos políticos y que tras todas aquellas las definiciones y legislaciones nos encontramos con la representación de un enemigo político. Sin embargo, cabe precisar, que dicho enemigo constituye más bien una amenaza a la economía imperante que a la política, (que es lo que se quiere resguardar, más que a un sistema político como la democracia). Ello se traduce en algo político, porque como ya nos advertía Hannah Arendt[6], es la economía lo que ha ocupado la esfera de lo político, la lógica privada que se introduce en la esfera pública de manera que lo económico pasa a ocupar un lugar central en la política, y por ello la acción política está más que nada dirigida a preservar el sistema económico. Ello ha implicado también que se aplique la categoría medio-fin a lo político y que se ligue con la violencia en lugar del poder. La violencia como instrumentalidad es propia de la esfera privada, en tanto que medio para obtener un fin, pero se relaciona ahora con la política, la cual en su origen está ligada al poder y no con la violencia. El poder debe entenderse según Arendt como aquella capacidad humana de actuar en concierto con otros, y por tanto nada tiene que ver con la violencia, pues “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo.”[7]
La inexistencia de una política en el sentido que reivindica Arendt, esto es una acción humana que surge en la esfera pública que se da entre iguales y cuyo sentido es la libertad, puede explicar también el surgimiento de estos “enemigos” que manifiestan con violencia su oposición. Al carecer de un espacio para el discurso y la acción y por tanto ante la falta de canales políticos de expresión, se manifiestan mediante violencia a fin de subvertir el orden existente.
Los terroristas son enemigos políticos que representan sobre todo una amenaza para el mantenimiento del sistema económico imperante, los cuales deben ser combatidos con violencia desde un fuera-dentro del Derecho. Así es que las “luchas contra terrorismo” son reguladas por el Derecho dictándose legislaciones de excepción que escapan de la normativa tradicional de un Estado de Derecho. Si bien en la guerra contra el enemigo no puede haber límites, el Derecho, al juridizar un conflicto político, se encarga de otorgar cierta apariencia de legitimidad a una guerra que carece de fronteras, que más que una guerra es un estado de indistinción total entre guerra y paz entre lo que está dentro del Derecho y por fuera de él, en la que se proclama una guerra en nombre de la humanidad pero que contradictoriamente a dicho enemigo no se le aplican las convenciones internacionales por crímenes de guerra porque son terroristas y no se está propiamente ante una guerra. Así, cuando la dicotomía amigo/enemigo se presenta como Humanidad vs. Barbarie, el enemigo no sólo es criminalizado sino rebajado, apartado de su propia humanidad.
Notas
[1] Las Organización de las Naciones Unidas considera que existen trece convenios internacionales que configuran toda una legislación antiterrorista, no obstante ello, sólo a partir de la Convenio Internacional de la ONU para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas de 1997 y el Convenio Internacional de la ONU para la represión de la financiación del terrorismo de 1999, se utiliza el término terrorismo. Las convenciones anteriores se refieren a la circulación aérea de bienes y personas que posteriormente fueron incluidos en la legislación internacional referida al terrorismo. Sin embargo, éste supuesto origen de la legislación internacional antiterrorista se enmarca dentro del derecho penal clásico, puesto que tipifica actos en concreto cometidos en las circunstancias a las que aluden.
[2] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. En: ORESTES AGUILAR, HÉCTOR. Carl Schmitt, Teólogo de la Política. México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
[3] v. JAKOBS, Günther. Derecho penal del ciudadano y Derecho penal del enemigo, en Jakobs/Cancio. Derecho Penal del Enemigo. Thomson civitas. Madrid, España, 2003.
[4] puede revisarse: CHAHUAN, Marcela. Sobre el derecho penal del enemigo (O el otro derecho penal). [en línea] Revista Hoja de Ruta, edición nº 2: “Guerras y estados de excepción en el próximo oriente”, octubre 2006. http://www.hojaderuta.org
[5] Op. Cit. SCHMITT, Carl. El Concepto de lo político. p. 117.
[6] v. ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005
[7]ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid, Alianza Editorial, 2005. p. 77.
*Marcela Chahuán Z. es egresada de Derecho de la Universidad de Chile.
3 oct 2009
LA CALIGRAFÍA ÁRABE Y SU ASPECTO ESTÉTICO TRASCENDENTE
Autor: Ricardo Panizza ( texto revisado y corregido por Kamal Al-Nawawi).
Palabras preliminares
He encarado este trabajo con la intención de hacer conocer en forma accesible, aunque limitado por el tiempo, una parte del profuso abanico cultural de una de las mayores religiones monoteístas.
Cada uno de los puntos en los que he dividido la presente exposición permitiría hacer nuevos trabajos, los cuales darían lugar a otros. Diríamos que vamos a establecer contacto con una de las ramas de un árbol extremadamente frondoso.
He puesto la totalidad de este trabajo bajo la advocación del respeto que merece un cuerpo de conocimientos culturales tal como es la caligrafia islámica, la cual funda la totalidad de su actividad en la fé religiosa.
Mi esperanza es que quede en el corazón de los lectores la impronta de una parte de la cultura que es, en occidente, poco y mal conocida y cuya extraordinaria grandeza influenció al mundo en general con su idioma, arquitectura, arte caligráfico, orfebrería, alfombras, matemáticas, astronomía, poesía, etc.
Contexto histórico - religioso
A través de mis viajes por el Oriente Medio, allá por los años 60, tuve el privilegio de conectarme con un medio cultural extraordinariamente poderoso nacido hace ya más de 1400 años y cuyos impactos visuales, espirituales, literarios, artísticos – entre otros muchos - subsisten hasta la fecha. En la brevedad de este trabajo me referiré solamente a la caligrafia árabe, la cual es llamada arte mayor.
La escritura es un medio de comunicación entre los hombres, pero en el caso de la escritura árabe, la misma trasciende esta condición primaria y se eleva a la transmisión del Mensaje Divino revelado en el Sagrado Corán.
La caligrafia árabe expresada como motivo icnográfico y decorativo, marca una característica de lo que se ha dado en llamar Arte Islámico, lo cual no designa el arte particular de una religión, sino al medio cultural cuya clase dirigente y mayoría de población profesaba el Islam.
Quisiera puntualizar que antes del advenimiento del Islam, la península arábiga estaba totalmente dominada por el politeísmo y la idolatría, habiendo comenzado para ese pueblo un periodo de franca decadencia y deterioro paulatino de las costumbres morales y espirituales. Dicho deterioro se detiene con la llegada del mensaje del Islam y es así que a partir de ese momento comienza una ascensión moral, lo cual trae aparejada una definida consolidación cultural de la cual la caligrafia es una muestra.
A los efectos de erradicar definitivamente la idolatría del pueblo árabe, la nueva religión establece la prohibición de la adoración de representaciones figurativas y es así como la caligrafia resuelve, de alguna manera, la tensión existente entre representación y abstracción, ofreciendo en los lugares santos un substituto a la decoración figurativa.
Esto no quiere decir que no existan estatuas o no se representen figuras, puesto que las vemos en las miniaturas de pintores de diversos países islámicos, en especial Turquía y Persia. La sutileza está en no asociar ninguna figura o representación con Dios, a efectos de que el hombre no traslade el prístino sentimiento hacia su Creador, y lo coloque en alguna figura o imagen de cualquier naturaleza y termine por adorar a esa imagen.
Al tener que expresar la palabra divina, la caligrafia comienza tempranamente a transformarse en un medio gráfico de incomparable plasticidad y belleza, al mismo tiempo que impacta el alma del creyente por la calidad del mensaje.
Estudios realizados determinan que la escritura árabe existía antes del Islam. Sus dos formas primarias son: una ligera y cursiva la cual da origen al estilo "neskhi", la otra angulosa, hierática, la cual será llamada mas tarde “kúfica”. Los primeros árabes aprendieron la escritura cursiva del pueblo “nabateo”, en la región de Houran en Siria.
El estilo kúfico se origina de la escritura siríaca. Los árabes preislámicos llamaban a esta escritura "hirí", según el nombre de su ciudad, Hira, en Mesopotamia, muy pronto los musulmanes construyeron la ciudad de Kufa y a partir de ese momento la escritura se llamo "kufí".
Estas dos escrituras han dado origen a otros estilos y la multiplicidad de los mismos se debe a la voluntad de los diversos pueblos convertidos al Islam de conservar los textos coránicos y de transcribirlos a los estilos adaptados según su naturaleza y a su escritura de origen. Debemos hacer aquí una aclaración. Existen numerosas lenguas, diferentes del árabe, que utilizan o utilizaron el alfabeto que hoy nos ocupa, tal es el caso del persa, varios dialectos del África, de la India, de Indonesia, de China, así sucedió con el idioma turco hasta 1929. Notemos que los pueblos mencionados adhieren a la religión islámica.
Quisiera puntualizar un detalle interesante que se relaciona con nuestro idioma, se trata de la escritura árabe "aljamiada", (del árabe al-ayamiyya cuyo significado es "la lengua extranjera", nombre que daban los árabes de la península a la lengua castellana). Dicho "aljamiado" esta constituido por la grafía árabe con leves variantes y con la cual se escribía el idioma castellano. Dichas variantes debían considerar la consonante "p" y las vocales "e" y "o", las cuales son inexistentes entre los sonidos del idioma árabe.
La expansión del Islam a otros pueblos no árabes posibilita también a estos últimos el uso de esa escritura; es así que vemos brillar en Persia y Turquía la maestría de grandes calígrafos que embellecen cada día más el trascendente y universal mensaje del Sagrado Corán. Transformaron la escritura en un arte, embelleciendo las letras por el armonioso juego de las proporciones, creando diferentes estilos de acuerdo a las necesidades. Así nos encontramos con una escritura adaptada al uso diario, al uso arquitectónico para la decoración de mezquitas, para titular capítulos coránicos, para documentos reales etc. Cada una fue estudiada y perfeccionada estableciéndose reglas para su uso. En ese punto nacieron los maestros. También esos maestros tuvieron discípulos, que en algunas ocasiones superaron a aquellos que les enseñaron.
Existe una palabra en árabe que explica la totalidad de los actos humanos, esa palabra es "niyyah", intención. Viendo los trabajos de los grandes calígrafos se comprende cabalmente su maestría a través de su intencionalidad. Plasmando en sus trabajos el sentido estético, la minuciosidad, armonizando pequeños detalles armonizaban la totalidad del trabajo.
Se llego a la realización de formas geométricas que para el no conocedor no pasan de ser armoniosos diseños sin que se pueda advertir que detrás de los mismos se transmite un mensaje.
El imperio otomano se caracterizo por dar a las artes un impulso verdaderamente notable, especialmente al arte caligráfico. Allí se formaron escuelas de maestros bajo la protección del soberano, y. su punto máximo de inflexión fue alcanzado durante el reinado del sultán Solimán llamado "el magnifico", y también "al-qanun" (el legislador) quien no fue solamente un gran soberano del imperio otomano, sino que además fue poeta y joyero.
El espíritu del trabajo se basaba en la desinteresada cooperación entre los calígrafos. Era condición general preparar sus propios elementos de trabajo, plumas y tintas. Esos maestros eran expertos en la preparación de las tintas. Algunas formulas se perdieron, otras subsisten hasta los tiempos actuales. También preparaban sus cálamos, y era entre ellos fundamental la interacción mutua, intercambiaban sus técnicas, sin que por ello ninguno de los maestros perdiera su estilo. Subordinaban la apetencia humana de voracidad personal a un logro mayor, por eso los trabajos se hacían con un vuelo muy alto y gran exquisitez. Los medios de inspiración partían de la fe, de un sencillo contacto con la vida y de una armonía interior.
Algo similar sucede con una orquesta sinfónica, cada instrumento, que podría ser perfectamente un maestro solista, cede su timbre personal en aras de un timbre mayor, sin dejar por ello de ser quien es. Vale la pena, entonces, meditar sobre este tema y sobre la palabra griega "sinfoni" cuyo significado es "estar de acuerdo". Quisiera destacar con letras de oro que se cultivaba la positividad, puesto que el que “invierte” su energía en belleza, armonía y plasticidad obtiene intereses proporcionales, en calidad, a su “inversión”.
Estos maestros invertían su energía en valores altísimos y proporcionalmente obtenían los resultados en sus trabajos. Al observar los mismos podemos deducir su interior dichos maestros calígrafos, a quienes admiro, jamás tenían prisa ni eran apurados por personas o circunstancias, sin embargo pudieron, algunos de ellos, copiar a mano e iluminar las paginas de doscientos Coranes. Tengamos presente que cada vez que concluían un ejemplar habían copiado 114 capítulos con un total de 6236 versículos, disponiendo, además, de tiempo para la formación de discípulos.
Turquía descolló en forma notable en este aspecto, pues tuvo en la época del Imperio Otomano la escuela de maestros calígrafos más importante que se tenga memoria.
Según he podido colegir a través de mis 20 años de experiencia en esta disciplina se ejercitan tres estados fundamentales en el interior de quien enseña, y son:
La paciencia: por tener que construir un nuevo lenguaje interno en quien no sabe.
La generosidad: porque se debe dar todo lo que se sabe sin guardar nada para si mismo, tal como secretos o cosas parecidas
La humildad: al intentar conseguir que aquel a quien enseñamos sea mejor que nosotros.
Puede no conocerse la escritura, pero las formas que adopta la misma no dejan de asombrar por su equilibrio y sentido estético, vale decir que trasciende su mensaje más allá de su significado literal impactando por su belleza y sereno ordenamiento plástico.
Quisiera hacer notar que el Sagrado Corán se lee siempre en idioma árabe no importando el país. La lengua y la escritura árabe son sagradas para todo musulmán, árabe o no, dado que es la expresión de la palabra revelada por Dios.
los estilos caligráficos son innumerables, pero debemos hacer notar los seis estilos principales, "thuluth, naskhi, muhaqqaq, rayhani, riqa y tawqi" estos estilos fueron y son llamados con el nombre de "al aqlám-as-sittah" en lengua árabe, y "shish-qalam" en lengua persa, cuya traducción es: "las seis plumas" o "los seis estilos". La palabra “qalam” tiene un equivalente en castellano y es cálamo, y por extensión pluma de escritura. Para escribir los maestros calígrafos utilizaban una caña, una simple caña cortada de determinada forma. Ese corte requiere una técnica precisa y especifica.
Se dice que de la caña nace la línea musical y la línea escrita, la flauta y el cálamo. La palabra cálamo aparece mencionada en cuatro oportunidades en el texto coránico. La ubicación de los versículos en los capítulos o suras son las que a continuación se detallan, sura nº 03:44, sura nº 31:27, sura nº 68:01 y sura nº 96:04. En ellas leemos.
Sura nº 03 "La familia de Imrán" aleya 44
“…He aquí alguno de los relatos misteriosos que te revelamos, -oh Apóstol!; aunque tú
no estuviste presente con ellos cuando, con sus cálamos, se sortearon para decidir quien
se encargaría de María, ni tampoco estabas presente cuando disputaban...”.
Sura nº 31 "Lucman", aleya 27
“…Aun cuando todos los árboles de la tierra se convirtieran en cálamos y el océano en
tinta y se le sumasen siete océanos más no bastarían para escribir las inagotables
palabras de Dios; porque Dios es Poderoso, Prudente...”.
Sura nº 68 "El cálamo", aleya 01
“…Nun. Por el cálamo y por lo que el hombre con él escribe…”
Sura nº 96 "La célula embrionaria", aleya 04
“…Que enseñó el uso del cálamo...”
También en la poesía mística se hace mención de la caña. Les ofrecemos algunos versos del gran místico Mevlana Jalal-ud-Din Al-Rúmí (604 1273) extractado de una de sus obras mayores - el Masnaví -, escrita en lengua persa.
"Escuchad a la flauta de caña como se queja,
Lamentando el destierro de su hogar.
siempre, desde que fui arrancada de mi lecho de caña, mis notas plañideras han llevado a hombres y mujeres al llanto.
destrozo mi pecho esforzándome por dar salida a mis suspiros y expresar los tormentos del anhelo por mi hogar".
El que habita lejos de su hogar está siempre añorando el día que podrá retornar".
Esta aparente digresión del tema que nos ocupa, intenta poner en evidencia el papel fundamental que desempeña la modesta caña, que tanto sirve para representar un estado del alma en el ser humano o para modelar letras, las cuales técnicamente dibujadas por una mano, que sabiendo lo que quiere expresar el corazón que la guía, puede transmitir numerosas y variadas ideas. Pero igual que el hombre, quien debe prepararse para su actividad en la vida, la caña debe ser preparada para cumplir, en este caso, con su rol de elemento de escritura. Igual que el hombre debe poseer equilibrio a los efectos de no perturbar la armonía que se busca obtener del inteligente y sensible juego de las proporciones. Igual que el hombre debe ser utilizada en su tiempo justo para no estar ni demasiado verde ni demasiado madura, dado que ambos son estados indeseables pues enfatizan los extremos. Debe, igual que el hombre, tener un determinado peso, en el caso de la caña es físico, y en el del hombre moral, puesto que debe armonizarse con la mano que la guía.
De la relación entre el largo de la caña y la mano que va a hacer uso de ella, debe cumplirse y mantener una relación siempre invariable a los efectos que opere el equilibrio. ¿No es acaso similar al equilibrio que el hombre debe poseer en su pensamiento y en sus acciones a efectos de mantener la armonía en sus actividades?
Podemos encontrar notables similitudes entre el ser humano y este instrumento de escritura, porque si bien esta ultima modela letras sobre papel u otro material de escritura, el hombre "escribe" su vida a través de sus acciones, sólo basta observar atentamente cuál es la actitud del hombre para saber exactamente - igual a la caña - donde tiene puesto su énfasis y si le falta equilibrio o si obedece concientemente a la mano que la guía, en el caso del hombre, su Creador.
La caña – como instrumento de escritura – no es tal hasta que es mojada en el tintero, luego debe subordinarse a la mano que la guía. Diríamos que la caña comienza a existir como elemento de escritura solamente en el momento que es apoyada sobre una hoja y traza el primer rasgo.
El hombre comienza a ser tal cuando sale del cómodo, obscuro, cálido y misericordioso espacio uterino, y en la luz de la acción comienza su evolución, dura, difícil, pero con mayor conciencia todo ello en virtud de la luz tanto simbólica como real. Allí, en esa lucha para superarse puede alcanzar niveles de comprensión imposibles de evaluar. Diremos también que las letras deben adaptarse a los diversos rígidos patrones establecidos por aquellos que construyeron las mezquitas y edificios. Vale decir que aquí también podemos encontrar una similitud con el hombre que debe adaptarse a las rígidas condiciones que, en muchos aspectos, establece la vida.
En el vasto abanico de los trabajos caligráficos nos encontraremos con composiciones en espejo llamadas "makkus" o "anyali" en las cuales las letras de la izquierda se reflejan sobre la derecha y viceversa, podríamos llamarla una composición doble. Es empleada por los calígrafos sufies como simbolismo del mundo interno y externo del ser humano.
La actividad de la escritura en aquellos pueblos que, por una u otra razón, adoptaron como propia los caracteres árabes, era una actividad sagrada, puesto que disponían artística y armoniosamente las letras para transmitir el mensaje revelado en el Sagrado Corán. Ellos formulaban su intención con el lenguaje del corazón y la respuesta les llegaba también al corazón con el lenguaje propio.
Debemos recordar además, que cuando se produjo la expansión del Islam fue necesario utilizar un medio de comunicación a grandes distancias que fuera comprensible para todos, allí comenzó a sistematizarse la grafía.
La escritura posee, por así decirlo, una letra madre -generadora de las restantes letras del alfabeto - y que actua como modulo en las proporciones de las mismas - siendo al mismo tiempo la que encabeza el alfabeto, su nombre es "al-alif". Tiene el sonido de nuestra "a" y también representa al nº ordinal 1. Esta será la única letra que citaremos en este trabajo, dado que el mismo no es la enseñanza del alfabeto sino la explicación de características generales de un arte mayor, tal como fue y es considerado.
El alfabeto árabe esta compuesto de 28 letras y un fonema. Y entre las mismas algunas poseen sonidos que, para el hispano-hablante, son difíciles de pronunciar. Existen cuatro posicionamientos para escribir las 28 letras según el lugar que ocupen en las palabras y son a saber: inicial, media, final y aislada. La letra al-alif, tal como fuera dicho en párrafos anteriores, da origen a las 16 formas restantes o formas base, las cuales con el agregado de puntos, sobre o debajo de algunas de ellas, desde uno hasta un máximo de tres, completan la totalidad de las 28letras del alfabeto. Tan sólo con esos elementos se gestó la extraordinaria belleza de una grafía muy difícil de superar en cuanto a flexibilidad y capacidad de adaptación plástica.
Precisas reglas determinan las formas de unión de las letras entre si, reglas que históricamente comienzan a ponerse en practica en el primer siglo de la hégira (16 de julio del año 622 j.c.). Es así que Abú-al-Aswad-al-Douali adjunta al signo de representación de una letra un punto rojo posicionable, que representa la vocal breve y el "tanwín" o terminación indefinida del sustantivo, posteriormente dos de sus alumnos, Nasr-ibn 'Aazim y Yahya-ibn-Yamour, establecen un sistema de puntos diacríticos (del griego diakrenein: distinguir) que diferencian los signos de base, los cuales son usados hasta la fecha. Hoy en día, si bien es cierto que la caligrafia no posee el gran rol de otrora. La vida moderna posee otros medios de transmisión de ideas. Afortunadamente, esos medios, jamás podrán imitar la belleza y la elegancia del gesto humano.
Palabras preliminares
He encarado este trabajo con la intención de hacer conocer en forma accesible, aunque limitado por el tiempo, una parte del profuso abanico cultural de una de las mayores religiones monoteístas.
Cada uno de los puntos en los que he dividido la presente exposición permitiría hacer nuevos trabajos, los cuales darían lugar a otros. Diríamos que vamos a establecer contacto con una de las ramas de un árbol extremadamente frondoso.
He puesto la totalidad de este trabajo bajo la advocación del respeto que merece un cuerpo de conocimientos culturales tal como es la caligrafia islámica, la cual funda la totalidad de su actividad en la fé religiosa.
Mi esperanza es que quede en el corazón de los lectores la impronta de una parte de la cultura que es, en occidente, poco y mal conocida y cuya extraordinaria grandeza influenció al mundo en general con su idioma, arquitectura, arte caligráfico, orfebrería, alfombras, matemáticas, astronomía, poesía, etc.
Contexto histórico - religioso
A través de mis viajes por el Oriente Medio, allá por los años 60, tuve el privilegio de conectarme con un medio cultural extraordinariamente poderoso nacido hace ya más de 1400 años y cuyos impactos visuales, espirituales, literarios, artísticos – entre otros muchos - subsisten hasta la fecha. En la brevedad de este trabajo me referiré solamente a la caligrafia árabe, la cual es llamada arte mayor.
La escritura es un medio de comunicación entre los hombres, pero en el caso de la escritura árabe, la misma trasciende esta condición primaria y se eleva a la transmisión del Mensaje Divino revelado en el Sagrado Corán.
La caligrafia árabe expresada como motivo icnográfico y decorativo, marca una característica de lo que se ha dado en llamar Arte Islámico, lo cual no designa el arte particular de una religión, sino al medio cultural cuya clase dirigente y mayoría de población profesaba el Islam.
Quisiera puntualizar que antes del advenimiento del Islam, la península arábiga estaba totalmente dominada por el politeísmo y la idolatría, habiendo comenzado para ese pueblo un periodo de franca decadencia y deterioro paulatino de las costumbres morales y espirituales. Dicho deterioro se detiene con la llegada del mensaje del Islam y es así que a partir de ese momento comienza una ascensión moral, lo cual trae aparejada una definida consolidación cultural de la cual la caligrafia es una muestra.
A los efectos de erradicar definitivamente la idolatría del pueblo árabe, la nueva religión establece la prohibición de la adoración de representaciones figurativas y es así como la caligrafia resuelve, de alguna manera, la tensión existente entre representación y abstracción, ofreciendo en los lugares santos un substituto a la decoración figurativa.
Esto no quiere decir que no existan estatuas o no se representen figuras, puesto que las vemos en las miniaturas de pintores de diversos países islámicos, en especial Turquía y Persia. La sutileza está en no asociar ninguna figura o representación con Dios, a efectos de que el hombre no traslade el prístino sentimiento hacia su Creador, y lo coloque en alguna figura o imagen de cualquier naturaleza y termine por adorar a esa imagen.
Al tener que expresar la palabra divina, la caligrafia comienza tempranamente a transformarse en un medio gráfico de incomparable plasticidad y belleza, al mismo tiempo que impacta el alma del creyente por la calidad del mensaje.
Estudios realizados determinan que la escritura árabe existía antes del Islam. Sus dos formas primarias son: una ligera y cursiva la cual da origen al estilo "neskhi", la otra angulosa, hierática, la cual será llamada mas tarde “kúfica”. Los primeros árabes aprendieron la escritura cursiva del pueblo “nabateo”, en la región de Houran en Siria.
El estilo kúfico se origina de la escritura siríaca. Los árabes preislámicos llamaban a esta escritura "hirí", según el nombre de su ciudad, Hira, en Mesopotamia, muy pronto los musulmanes construyeron la ciudad de Kufa y a partir de ese momento la escritura se llamo "kufí".
Estas dos escrituras han dado origen a otros estilos y la multiplicidad de los mismos se debe a la voluntad de los diversos pueblos convertidos al Islam de conservar los textos coránicos y de transcribirlos a los estilos adaptados según su naturaleza y a su escritura de origen. Debemos hacer aquí una aclaración. Existen numerosas lenguas, diferentes del árabe, que utilizan o utilizaron el alfabeto que hoy nos ocupa, tal es el caso del persa, varios dialectos del África, de la India, de Indonesia, de China, así sucedió con el idioma turco hasta 1929. Notemos que los pueblos mencionados adhieren a la religión islámica.
Quisiera puntualizar un detalle interesante que se relaciona con nuestro idioma, se trata de la escritura árabe "aljamiada", (del árabe al-ayamiyya cuyo significado es "la lengua extranjera", nombre que daban los árabes de la península a la lengua castellana). Dicho "aljamiado" esta constituido por la grafía árabe con leves variantes y con la cual se escribía el idioma castellano. Dichas variantes debían considerar la consonante "p" y las vocales "e" y "o", las cuales son inexistentes entre los sonidos del idioma árabe.
La expansión del Islam a otros pueblos no árabes posibilita también a estos últimos el uso de esa escritura; es así que vemos brillar en Persia y Turquía la maestría de grandes calígrafos que embellecen cada día más el trascendente y universal mensaje del Sagrado Corán. Transformaron la escritura en un arte, embelleciendo las letras por el armonioso juego de las proporciones, creando diferentes estilos de acuerdo a las necesidades. Así nos encontramos con una escritura adaptada al uso diario, al uso arquitectónico para la decoración de mezquitas, para titular capítulos coránicos, para documentos reales etc. Cada una fue estudiada y perfeccionada estableciéndose reglas para su uso. En ese punto nacieron los maestros. También esos maestros tuvieron discípulos, que en algunas ocasiones superaron a aquellos que les enseñaron.
Existe una palabra en árabe que explica la totalidad de los actos humanos, esa palabra es "niyyah", intención. Viendo los trabajos de los grandes calígrafos se comprende cabalmente su maestría a través de su intencionalidad. Plasmando en sus trabajos el sentido estético, la minuciosidad, armonizando pequeños detalles armonizaban la totalidad del trabajo.
Se llego a la realización de formas geométricas que para el no conocedor no pasan de ser armoniosos diseños sin que se pueda advertir que detrás de los mismos se transmite un mensaje.
El imperio otomano se caracterizo por dar a las artes un impulso verdaderamente notable, especialmente al arte caligráfico. Allí se formaron escuelas de maestros bajo la protección del soberano, y. su punto máximo de inflexión fue alcanzado durante el reinado del sultán Solimán llamado "el magnifico", y también "al-qanun" (el legislador) quien no fue solamente un gran soberano del imperio otomano, sino que además fue poeta y joyero.
El espíritu del trabajo se basaba en la desinteresada cooperación entre los calígrafos. Era condición general preparar sus propios elementos de trabajo, plumas y tintas. Esos maestros eran expertos en la preparación de las tintas. Algunas formulas se perdieron, otras subsisten hasta los tiempos actuales. También preparaban sus cálamos, y era entre ellos fundamental la interacción mutua, intercambiaban sus técnicas, sin que por ello ninguno de los maestros perdiera su estilo. Subordinaban la apetencia humana de voracidad personal a un logro mayor, por eso los trabajos se hacían con un vuelo muy alto y gran exquisitez. Los medios de inspiración partían de la fe, de un sencillo contacto con la vida y de una armonía interior.
Algo similar sucede con una orquesta sinfónica, cada instrumento, que podría ser perfectamente un maestro solista, cede su timbre personal en aras de un timbre mayor, sin dejar por ello de ser quien es. Vale la pena, entonces, meditar sobre este tema y sobre la palabra griega "sinfoni" cuyo significado es "estar de acuerdo". Quisiera destacar con letras de oro que se cultivaba la positividad, puesto que el que “invierte” su energía en belleza, armonía y plasticidad obtiene intereses proporcionales, en calidad, a su “inversión”.
Estos maestros invertían su energía en valores altísimos y proporcionalmente obtenían los resultados en sus trabajos. Al observar los mismos podemos deducir su interior dichos maestros calígrafos, a quienes admiro, jamás tenían prisa ni eran apurados por personas o circunstancias, sin embargo pudieron, algunos de ellos, copiar a mano e iluminar las paginas de doscientos Coranes. Tengamos presente que cada vez que concluían un ejemplar habían copiado 114 capítulos con un total de 6236 versículos, disponiendo, además, de tiempo para la formación de discípulos.
Turquía descolló en forma notable en este aspecto, pues tuvo en la época del Imperio Otomano la escuela de maestros calígrafos más importante que se tenga memoria.
Según he podido colegir a través de mis 20 años de experiencia en esta disciplina se ejercitan tres estados fundamentales en el interior de quien enseña, y son:
La paciencia: por tener que construir un nuevo lenguaje interno en quien no sabe.
La generosidad: porque se debe dar todo lo que se sabe sin guardar nada para si mismo, tal como secretos o cosas parecidas
La humildad: al intentar conseguir que aquel a quien enseñamos sea mejor que nosotros.
Puede no conocerse la escritura, pero las formas que adopta la misma no dejan de asombrar por su equilibrio y sentido estético, vale decir que trasciende su mensaje más allá de su significado literal impactando por su belleza y sereno ordenamiento plástico.
Quisiera hacer notar que el Sagrado Corán se lee siempre en idioma árabe no importando el país. La lengua y la escritura árabe son sagradas para todo musulmán, árabe o no, dado que es la expresión de la palabra revelada por Dios.
los estilos caligráficos son innumerables, pero debemos hacer notar los seis estilos principales, "thuluth, naskhi, muhaqqaq, rayhani, riqa y tawqi" estos estilos fueron y son llamados con el nombre de "al aqlám-as-sittah" en lengua árabe, y "shish-qalam" en lengua persa, cuya traducción es: "las seis plumas" o "los seis estilos". La palabra “qalam” tiene un equivalente en castellano y es cálamo, y por extensión pluma de escritura. Para escribir los maestros calígrafos utilizaban una caña, una simple caña cortada de determinada forma. Ese corte requiere una técnica precisa y especifica.
Se dice que de la caña nace la línea musical y la línea escrita, la flauta y el cálamo. La palabra cálamo aparece mencionada en cuatro oportunidades en el texto coránico. La ubicación de los versículos en los capítulos o suras son las que a continuación se detallan, sura nº 03:44, sura nº 31:27, sura nº 68:01 y sura nº 96:04. En ellas leemos.
Sura nº 03 "La familia de Imrán" aleya 44
“…He aquí alguno de los relatos misteriosos que te revelamos, -oh Apóstol!; aunque tú
no estuviste presente con ellos cuando, con sus cálamos, se sortearon para decidir quien
se encargaría de María, ni tampoco estabas presente cuando disputaban...”.
Sura nº 31 "Lucman", aleya 27
“…Aun cuando todos los árboles de la tierra se convirtieran en cálamos y el océano en
tinta y se le sumasen siete océanos más no bastarían para escribir las inagotables
palabras de Dios; porque Dios es Poderoso, Prudente...”.
Sura nº 68 "El cálamo", aleya 01
“…Nun. Por el cálamo y por lo que el hombre con él escribe…”
Sura nº 96 "La célula embrionaria", aleya 04
“…Que enseñó el uso del cálamo...”
También en la poesía mística se hace mención de la caña. Les ofrecemos algunos versos del gran místico Mevlana Jalal-ud-Din Al-Rúmí (604 1273) extractado de una de sus obras mayores - el Masnaví -, escrita en lengua persa.
"Escuchad a la flauta de caña como se queja,
Lamentando el destierro de su hogar.
siempre, desde que fui arrancada de mi lecho de caña, mis notas plañideras han llevado a hombres y mujeres al llanto.
destrozo mi pecho esforzándome por dar salida a mis suspiros y expresar los tormentos del anhelo por mi hogar".
El que habita lejos de su hogar está siempre añorando el día que podrá retornar".
Esta aparente digresión del tema que nos ocupa, intenta poner en evidencia el papel fundamental que desempeña la modesta caña, que tanto sirve para representar un estado del alma en el ser humano o para modelar letras, las cuales técnicamente dibujadas por una mano, que sabiendo lo que quiere expresar el corazón que la guía, puede transmitir numerosas y variadas ideas. Pero igual que el hombre, quien debe prepararse para su actividad en la vida, la caña debe ser preparada para cumplir, en este caso, con su rol de elemento de escritura. Igual que el hombre debe poseer equilibrio a los efectos de no perturbar la armonía que se busca obtener del inteligente y sensible juego de las proporciones. Igual que el hombre debe ser utilizada en su tiempo justo para no estar ni demasiado verde ni demasiado madura, dado que ambos son estados indeseables pues enfatizan los extremos. Debe, igual que el hombre, tener un determinado peso, en el caso de la caña es físico, y en el del hombre moral, puesto que debe armonizarse con la mano que la guía.
De la relación entre el largo de la caña y la mano que va a hacer uso de ella, debe cumplirse y mantener una relación siempre invariable a los efectos que opere el equilibrio. ¿No es acaso similar al equilibrio que el hombre debe poseer en su pensamiento y en sus acciones a efectos de mantener la armonía en sus actividades?
Podemos encontrar notables similitudes entre el ser humano y este instrumento de escritura, porque si bien esta ultima modela letras sobre papel u otro material de escritura, el hombre "escribe" su vida a través de sus acciones, sólo basta observar atentamente cuál es la actitud del hombre para saber exactamente - igual a la caña - donde tiene puesto su énfasis y si le falta equilibrio o si obedece concientemente a la mano que la guía, en el caso del hombre, su Creador.
La caña – como instrumento de escritura – no es tal hasta que es mojada en el tintero, luego debe subordinarse a la mano que la guía. Diríamos que la caña comienza a existir como elemento de escritura solamente en el momento que es apoyada sobre una hoja y traza el primer rasgo.
El hombre comienza a ser tal cuando sale del cómodo, obscuro, cálido y misericordioso espacio uterino, y en la luz de la acción comienza su evolución, dura, difícil, pero con mayor conciencia todo ello en virtud de la luz tanto simbólica como real. Allí, en esa lucha para superarse puede alcanzar niveles de comprensión imposibles de evaluar. Diremos también que las letras deben adaptarse a los diversos rígidos patrones establecidos por aquellos que construyeron las mezquitas y edificios. Vale decir que aquí también podemos encontrar una similitud con el hombre que debe adaptarse a las rígidas condiciones que, en muchos aspectos, establece la vida.
En el vasto abanico de los trabajos caligráficos nos encontraremos con composiciones en espejo llamadas "makkus" o "anyali" en las cuales las letras de la izquierda se reflejan sobre la derecha y viceversa, podríamos llamarla una composición doble. Es empleada por los calígrafos sufies como simbolismo del mundo interno y externo del ser humano.
La actividad de la escritura en aquellos pueblos que, por una u otra razón, adoptaron como propia los caracteres árabes, era una actividad sagrada, puesto que disponían artística y armoniosamente las letras para transmitir el mensaje revelado en el Sagrado Corán. Ellos formulaban su intención con el lenguaje del corazón y la respuesta les llegaba también al corazón con el lenguaje propio.
Debemos recordar además, que cuando se produjo la expansión del Islam fue necesario utilizar un medio de comunicación a grandes distancias que fuera comprensible para todos, allí comenzó a sistematizarse la grafía.
La escritura posee, por así decirlo, una letra madre -generadora de las restantes letras del alfabeto - y que actua como modulo en las proporciones de las mismas - siendo al mismo tiempo la que encabeza el alfabeto, su nombre es "al-alif". Tiene el sonido de nuestra "a" y también representa al nº ordinal 1. Esta será la única letra que citaremos en este trabajo, dado que el mismo no es la enseñanza del alfabeto sino la explicación de características generales de un arte mayor, tal como fue y es considerado.
El alfabeto árabe esta compuesto de 28 letras y un fonema. Y entre las mismas algunas poseen sonidos que, para el hispano-hablante, son difíciles de pronunciar. Existen cuatro posicionamientos para escribir las 28 letras según el lugar que ocupen en las palabras y son a saber: inicial, media, final y aislada. La letra al-alif, tal como fuera dicho en párrafos anteriores, da origen a las 16 formas restantes o formas base, las cuales con el agregado de puntos, sobre o debajo de algunas de ellas, desde uno hasta un máximo de tres, completan la totalidad de las 28letras del alfabeto. Tan sólo con esos elementos se gestó la extraordinaria belleza de una grafía muy difícil de superar en cuanto a flexibilidad y capacidad de adaptación plástica.
Precisas reglas determinan las formas de unión de las letras entre si, reglas que históricamente comienzan a ponerse en practica en el primer siglo de la hégira (16 de julio del año 622 j.c.). Es así que Abú-al-Aswad-al-Douali adjunta al signo de representación de una letra un punto rojo posicionable, que representa la vocal breve y el "tanwín" o terminación indefinida del sustantivo, posteriormente dos de sus alumnos, Nasr-ibn 'Aazim y Yahya-ibn-Yamour, establecen un sistema de puntos diacríticos (del griego diakrenein: distinguir) que diferencian los signos de base, los cuales son usados hasta la fecha. Hoy en día, si bien es cierto que la caligrafia no posee el gran rol de otrora. La vida moderna posee otros medios de transmisión de ideas. Afortunadamente, esos medios, jamás podrán imitar la belleza y la elegancia del gesto humano.
La "imaginación creadora" en el sufismo de Ibn Arabí
Foto: Kamal Al-Nawawi. "En un cielo de alta montaña, este verano".¿Qué es, en el fondo, la creatividad atribuida al hombre?
Pensamiento - 03/10/09 - Autor: Henry Corbin
La Imaginación como potencia mágica creadora da nacimiento al mundo sensible y produce el Espíritu en formas y en colores.“La Imaginación como elemento mágico y mediador entre el pensamiento y el ser, encarnación del pensamiento en la imagen y presencia de la imagen en el ser, es una concepción de extraordinaria importancia que juega un destacado papel en la filosofía del Renacimiento y que volvemos a encontrar en el Romanticismo.” (1)
Esta observación, tomada de uno de los más destacados exegetas de Boehme y Paracelso, nos proporciona la mejor introducción a la segunda parte de este libro. Retendremos de ella, en primer lugar, la idea de Imaginación como producción mágica de una imagen, el tipo mismo de la acción mágica, incluso de toda acción como tal, pero especialmente de toda acción creadora; y, en segundo lugar, la idea de imagen como cuerpo (cuerpo mágico, cuerpo mental), en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del alma.(2) La Imaginación como potencia mágica creadora que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espíritu en formas y en colores, y el mundo como magia divina “imaginada”, por la divinidad “imágica”: éste es el contenido de una antigua doctrina, tipificada en la yuxtaposición de las palabras Imago-Magia, que Novalis reencontraba a través de Fichte.(3) Pero se impone una advertencia previa: esta Imaginatio no debe en modo alguno confundirse con la fantasía. Como ya observaba Paracelso, a diferencia de la Imaginatio vera, la fantasía (phantasey) es un juego del pensamiento, sin fundamento en la Naturaleza; nada más que “la piedra angular de los locos”(4)
Esta advertencia debe prevenimos del peligro de una confusión habitual, generada por una concepción del mundo que no permite hablar de la función creadora de la Imaginación sino en sentido metafórico. Tantos esfuerzos invertidos en teorías del conocimiento, tantas “explicaciones” (procedentes de un modo u otro del psicologismo, del historicismo o del sociologismo) han acabado por anular la significación objetiva del objeto, en contraste con la concepción gnóstica de la Imaginación, que la plantea como algo real en el ser, y hemos llegado así a un agnosticismo puro y simple. En este nivel, perdido todo rigor terminológico, la imaginación se confunde con la fantasía. Que tenga un valor noético, que sea órgano de conocimiento porque “crea” ser, es algo difícilmente compatible con nuestros hábitos mentales.
Se nos plantea aquí una cuestión preliminar: ¿Qué es, en el fondo, la creatividad atribuida al hombre? Ahora bien, ¿podemos responder a esta pregunta sin haber presupuesto de antemano el sentido y la validez de sus creaciones? ¿Cómo reflexionar sobre la necesidad de superar la realidad en su estado de hecho, así como la soledad de mi yo entregado a sí mismo (el nada-más-que-yo, Nur-Ich-Sein, cuya obsesión puede hacer bordear la locura) en este mundo que nos viene impuesto, si no hemos presentido de antemano, en el fondo de uno mismo, la posibilidad y el sentido de esa superación? Ciertamente, las expresiones “creador” y “actividad creadora” forman parte de nuestro lenguaje corriente. Pero ya sea una obra de arte o una institución la finalidad a la que esa actividad se dirige, no es en estos objetos -que no son más que expresión y síntoma- donde encontraremos respuesta a la pregunta sobre el sentido de la necesidad creadora del hombre. Estos objetos aparecen en un determinado mundo, pero su génesis y su significado hay que buscarlos antes de nada en el mundo interior en que fueron concebidos; es sólo ese mundo, o, más bien, la creación de ese mundo interior, lo que puede estar a la altura de la actividad creadora del hombre, y lo que puede proporcionarle alguna indicación en cuanto al sentido de su creatividad y en cuanto al órgano creador que es la Imaginación.
En consecuencia, todo va a depender del grado de realidad que se conceda a ese universo imaginado y, por tanto, del poder real reconocido a la Imaginación que lo imagina; pero ambas cuestiones estarán en función de la idea que nos formemos de la creación y del acto creador.
En cuanto al grado de realidad del universo imaginado, nuestra respuesta podrá parecer quizá un deseo o una provocación, pues no disponemos de un esquema de la realidad que admita un mundo intermedio entre el mundo de los elementos sensibles, con los conceptos que expresan sus leyes empíricamente verificables, y el mundo espiritual, el reino de los espíritus, al que sólo la fe tiene todavía acceso. La degradación de la Imaginación en fantasía es ya un hecho consumado. Se opondrá entonces la fragilidad y la gratuidad de las creaciones del arte a la consistencia de las realizaciones “sociales”, que serán propuestas como justificación, e incluso como explicación, de aquéllas. Finalmente, entre lo real empíricamente comprobable y lo real sin más, no habrá ya grados intermedios. Todo lo indemostrable, lo invisible, lo inaudible, será catalogado como creación de la imaginación, es decir, como producto de la facultad que segrega lo imaginado, lo irreal. En este contexto de agnosticismo, se entenderá que la divinidad y todas sus formas son creaciones de la imaginación, lo que equivale a decir, algo irreal. ¿Qué puede significar el orar a esa divinidad, sino que se es presa de una ilusión desesperada? Creo que ahora podemos calibrar con una sola mirada el abismo que separa esta idea totalmente negativa de la Imaginación y la que vamos a tratar, y, anticipándonos a los textos que vendrán a continuación, podemos responder ya que, precisamente porque esa divinidad es una creación de la Imaginación, es real y existe, y por eso mismo la oración que a ella se dirige tiene un sentido.
Profundizar en ese concepto de Imaginación a que nos ha introducido la alusión inicial a nuestros teósofos del Renacimiento, exigiría un detallado estudio de sus obras. Seria necesario, además, leer o releer, sin perder de vista el objetivo propuesto, todos los testimonios de la experiencia mística visionaria. Pero es forzoso limitar nuestra investigación a un área determinada, la del sufismo y el esoterismo en el Islam, y en particular a la escuela de Ibn 'Arabí, conforme al propósito de este libro. Por lo demás, entre la teosofía de Ibn 'Arabí y la de los teósofos del Renacimiento o de la escuela de Jacob Boehme, existen correspondencias lo suficientemente sorprendentes como para justificar los estudios comparativos que ya hemos sugerido en la Introducción, al apuntar las situaciones respectivas del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo. En una y otra parte encontramos ideas comunes: la idea de que la divinidad tiene poder de imaginar y de que fue imaginándolo como Dios creó el mundo; la idea de que sacó el universo de si mismo, de las virtualidades y potencias eternas de su propio ser; de que existe entre el universo del espíritu puro y el mundo sensible un mundo intermedio que es el mundo de las Ideas-Imágenes, mundus imaginalis (mundo de la “sensibilidad suprasensible”, del cuerpo mágico sutil, “el mundo en el que se corporifican los espíritus y se espiritualizan los cuerpos”, como se dirá en el sufismo); de que ése es el mundo sobre el que tiene poder la Imaginación, que produce sobre él efectos tan reales que pueden “modelar” al sujeto que imagina, y que la Imaginación “vierte” al hombre en la forma (el cuerpo mental) imaginada por él. En términos generales, observamos que la aceptación de la realidad de la Imagen y de la creatividad de la Imaginación se corresponde con una idea de la creación ajena a la doctrina teológica oficial, la doctrina de la creatio ex nihilo, tan introducida en nuestros hábitos, que se tiende a considerar como la única idea válida de creación. Podríamos incluso preguntarnos si no hay una correlación necesaria entre esta idea de la creación ex nihilo y la degradación de la Imaginación ontológicamente creadora, de tal modo que la decadencia de ésta en fantasía segregadora sólo de lo imaginario y lo irreal, que caracterizaría a nuestro mundo laicizado, encontraría sus fundamentos en el mundo religioso que le precedió, en el que imperaba esa particular idea de la creación.
Sea como fuere, la idea inicial de la teosofía mística de Ibn 'Arabí y de todos aquellos que le son próximos, es que la creación es esencialmente una teofanía (tajallí); como tal, es un acto del poder imaginativo divino: la Imaginación divina creadora es esencialmente Imaginación teofánica. La Imaginación activa en el gnóstico es a su vez, igualmente, Imaginación teofánica; los seres que ella “crea” subsisten con una existencia independiente, sui generis, en el mundo intermedio que le es propio. El Dios que ella “crea”, lejos de ser un producto irreal de nuestra fantasía, es también una teofanía, pues la Imaginación activa del ser humano no es sino el órgano de la Imaginación teofánica absoluta (takhayyol motlaq). La Oración es una teofanía por excelencia; en este sentido, es “creadora”; pero precisamente el Dios al que ora porque lo “crea”, es el Dios que se revela a ella en esta Creación, y esta Creación, en este instante, es una de las teofanías cuyo sujeto real es la divinidad revelándose a sí misma. Se encadenan aquí, de manera rigurosa, toda una serie de ideas y paradojas. Debemos rememorar algunas, esenciales, antes de considerar el órgano de esta Imaginación teofánica en el ser humano, que es el corazón, y la creatividad del corazón.
1. La imaginación creadora como teofanía, o el “Dios del que es creado todo ser”
Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogonía eterna concebida por el genio de Ibn 'Arabi. (5) Un Ser divino, solo en su esencia incondicionada, del que no conocemos más que una cosa: la tristeza de la soledad primordial que le hace aspirar a revelarse en los seres que le manifiestan a sí mismo en la medida en que él se manifiesta a ellos. Ésa es la Revelación que nosotros percibimos y eso es lo que debemos meditar para saber quiénes somos. El leitmotiv no es, pues, el deslumbramiento de una Omnipotencia autárquica, sino una nostalgia profunda: “Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de conocerme en ellas”. Esta fase está representada por la tristeza de los Nombres divinos, angustiándose en el desconocimiento porque nadie los nombra, y es esta tristeza lo que viene a distender la Espiración divina (tanaffos) que es Compadecimiento (Rahma) y existenciación (ijád), y que en el mundo del Misterio es Compasión del Ser divino con y por sí mismo, es decir, por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son una determinación del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat shawqiya) en aquel que está enamorado. A este ardiente deseo aporta el Suspiro divino su distension.(6)
Mediante un análisis en el que descubre experimentalmente el misterio del ser en su propio ser, el teósofo evita la oposición teológica entre el Ens increatum y el ens creatum salido de la nada, oposición que hace dudoso el que alguna vez haya podido definirse realmente la relación que mantiene el Summum Ens con la nada de la que haría surgir la criatura. La Tristeza no es el “privilegio” de la criatura; está en el propio Ser creador, es el motivo que hace del Ser primordial, anticipando todas nuestras deducciones, un Ser creador; es el secreto de su creatividad. Y su creación no surge de la nada, de otro que Él, de un no-Él, sino de su ser profundo, de las potencias y virtualidades latentes en su ser no revelado. Por otra parte, la palabra tanaffos implica también el sentido de brillar, aparecer a la manera de la aurora. La creación es esencialmente Revelación del Ser divino a si mismo, luminiscencia operada en si mismo; es una teofanía (tajalli iláhí). No hay aquí ninguna idea de creación ex nihilo que abra un abismo sobre el que el pensamiento racional se vea incapaz de tender un puente, pues es esa idea profundamente divisora la que crea oposición y distancia; ni siquiera una fisura que pudiera extenderse en un espacio de incertidumbre, infranqueable por los argumentos y las pruebas. La Espiración divina exhala lo que nuestro shaykh designa como Nafas al-Rahmán o Nafas Rahmáni, el Suspiro de Compadecimiento existenciador; este Suspiro da origen a toda la masa “sutil” de una existenciación primordial designada con el nombre de Nube ('amá). De ahí el sentido del hadíth: “Alguien preguntó al Profeta: ¿Dónde estaba tu Señor antes de crear su creación (visible)? Estaba en una Nube; no había espacio ni por encima ni por debajo”.(7)
Esta Nube exhalada por el Ser divino y en la que él mismo estaba primordialmente, recibe todas las formas y, a la vez, da las formas a los seres; es activa y pasiva, receptora y otorgadora de esencia (mohaqqiq); por medio de ella se opera la diferenciación en el interior de la realidad primordial del ser (haqiqat al-wojud) que es el Ser divino en sí (Haqq fi dhátihi). Como tal, es la Imaginación absoluta, incondicionada (khayál motlaq). La operación teofánica inicial por la que el Ser divino se revela, “se muestra” a si mismo, diferenciándose en su ser oculto -es decir, manifestándose a si mismo las virtualidades de sus Nombres con sus correlata, las hecceidades eternas de los seres, los prototipos latentes en su esencia (a'yán thábita)(8) es concebida como Imaginación activa creadora, Imaginación teofánica, Nube primordial, Imaginación absoluta o teofánica, Compasión existenciadora; son todas ellas nociones equivalentes para expresar una misma realidad original: el Ser divino del que todo es creado (al-Haqq al-makhluq bihi koll shay'). Lo que también equivale a decir, el “Creador-criatura”. Pues la Nube es el Creador, ya que es el Suspiro que él exhala y está oculta en él; como tal, es lo invisible, lo “esotérico” (bátin). Y es la criatura en tanto que manifestada (záhir). Creador-criatura (kháliq-makhlúq): lo que quiere decir que el Ser divino es lo Oculto y lo Revelado, o también el Primero (al-Awwal) y el Último (al-Akhir)(9)
En esta Nube son, pues, manifestadas todas las formas del ser, desde el orden de los Arcángeles más elevados, los “espíritus extasiados de amor” (al-mohayyamun), hasta los animales y la naturaleza inorgánica; todo lo que se diferencia de la pura esencia del Ser divino en sí (dhát al-Haqq), géneros, especies e individuos, todo es creado en esta Nube. “Creado”, pero no producido ex nihilo, puesto que el único no-ser concebible es el estado latente de los seres, y puesto que incluso en su estado de potencia pura, ocultos en el recinto de la Esencia no revelada, los seres tienen ya, preeternamente, un estatuto positivo (thobut). Así pues, la “creación” tiene un aspecto negativo, puesto que hace cesar la privación de ser que retiene a las cosas en su ocultación; no-ser de un no-ser, doble negatividad que constituye el acto positivo. En este sentido, es admisible decir que el universo se origina a la vez en el ser y en el no-ser.(10)
Así la Creación es Epifania (tajallí), es decir, paso del estado de ocultación, de potencia, al estado luminoso, manifestado y revelado; como tal, es el acto de Imaginación divina primordial. Correlativamente, si no estuviera en nosotros esa misma potencia que es la Imaginación activa (qowwat al-khayál) -no la imaginación en el sentido profano (la “fantasía”)- y que es Imaginadora, nada de lo que a nosotros mismos nos mostramos se mostraría. Aquí se anuda el lazo entre la idea de una creación recurrente, renovada de instante en instante, y una Imaginación teofánica incesante, es decir, la idea de una sucesión de teofanías (tajalliyát) por las que se opera la ascensión continua de los seres. Ahora bien, una doble posibilidad caracteriza a esta Imaginación por cuanto que no puede revelar lo Oculto, sino velándolo. Puede ser un velo que asume tal grado de opacidad que nos esclaviza y nos hace caer en la trampa de las idolatrías. Pero el velo puede adquirir una transparencia creciente, pues su única finalidad es capacitar al contemplativo para llegar al conocimiento del ser tal cual es, es decir, al conocimiento que libera, pues es gnosis de salvación. Esto sucede cuando el gnóstico comprende que las múltiples formas sucesivas, con sus movimientos e iniciativas, sólo aparecen separadas del Único al estar veladas por un velo sin transparencia. Adquirida la transparencia, sabrá lo que son y por qué son, por qué hay unión y separación entre lo Oculto y lo Manifestado, por qué hay Señor y vasallo, Adorado y Adorador, Amado y Amante; por qué toda afirmación unilateral de una unidad que les confunde o de una separación que opone sus dos existencias como si no fueran de la misma esencia, equivale a traicionar la intención divina y de ahí la Tristeza que en cada ser aspira a su distensión mediante la manifestación de Su secreto.
La alusión al Creador-criatura, al Creador que no produce ad extra su creación sino que se reviste con ella de algún modo como la Apariencia (y la transparencia) bajo la que él se manifiesta y se revela antes de nada a si mismo, se encuentra expresada de formas diferentes: el “Dios imaginado”, es decir, “manifestado” por la Imaginación teofánica (al-Haqq al-motakhayyal), el “Dios creado en las creencias” (al-Haqq al makhlúq fi'l-i'tiqádát). Al acto inicial del Creador imaginando el mundo, responde la criatura imaginando su mundo, imaginando los mundos, imaginando su Dios y sus símbolos. O, mejor dicho, éstas son las fases, las recurrencias de un único proceso eterno: Imaginación realizándose en una Imaginación (takhayyol fi takhayyol), Imaginación recurrente lo mismo que -y porque- la Creación es ella misma recurrente. La misma Imaginación teofánica del Creador que ha revelado los mundos, renueva de instante en instante la Creación en el ser humano al que El ha revelado como su Imagen perfecta; y, en el espejo que esta Imagen constituye, el ser humano se muestra a si mismo Aquel de quien es Imagen. Por esta razón, la Imaginación activa del hombre no podría ser ficción vana, puesto que es la misma Imaginación teofánica la que, en el ser humano y mediante él, continúa revelando lo que se mostró a sí misma imaginándolo primordialmente.
La calificación de “ilusoria” no puede ser acertada más que en el caso de que, cargándose de opacidad, la Imaginación pierda toda transparencia. Pero cuando manifiesta verdaderamente toda la realidad divina que revela, es liberadora si reconocemos en ella la función que le reconocía Ibn 'Arabi y que sólo ella asume: la coincidentia oppositorum (jam' bayna'l-naqídayn). Este término hace alusión a la respuesta dada por un célebre maestro sufí, Abu Sa'id al-Kharráz: “¿Por medio de qué conoces a Dios? le preguntaron. -Le conozco por ser coincidentia oppositorum”.(11) Pues el universo entero de los mundos es a la vez él y no él (howa lá howa). El Dios manifestado en las formas es a la vez si-mismo y otro que si-mismo, puesto que, siendo manifestado, es el limitado que sin embargo no tiene limite, el visible que sin embargo no puede ser visto. Ahora bien, esta manifestación no es ni perceptible ni verificable por las facultades sensoriales; la razón discriminativa la rechaza. No es perceptible más que por la Imaginación activa (Hadrat al-Khayál), la “Presencia” o “Dignidad” imaginativa, la Imaginadora, cuando controla las percepciones sensibles, en el estado de sueño con sueños o, mejor todavía, en el estado de vigilia (estado propio del gnóstico, cuando se ausenta de la conciencia de las cosas sensibles). En suma, es necesaria una percepción mística (dhawq). Percibir todas las formas como formas epifánicas (mazáh ir), es decir, percibir que son distintas al Creador y que, sin embargo, son El -por las figuras que manifiestan y que son las hecceidades eternas- es precisamente operar el encuentro, el cruce del descenso divino hacia la criatura y de la ascensión de la criatura al Creador. Encuentro cuyo “lugar” no es exterior a la totalidad del Creador-criatura, sino que es el plano que corresponde específicamente a la Imaginación activa, a la manera de un puente tendido entre dos orillas.(12) La travesía será esencialmente una hermeneútica de los símbolos (ta'wíl, ta'bír), un modo de comprender que transmuta en símbolos (mazáhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el tránsito.
Intermediaria, mediadora: tal es la función esencial de la Imaginación activa, tendremos tiempo de volver a ello. El intelecto ('aql) no puede suplirla. La Primera Inteligencia ('Aql awwal) es la primera determinación (ta'ayyon awwal), nacida en el seno de la Nube, de la Imaginación teofánica absoluta. El elemento mediador entre el mundo del Misterio ('álam al-ghayb) y el mundo de la visibilidad ('álam al-shahádat) no puede ser más que la Imaginación, puesto que el plano de ser y de conciencia que ella implica es aquel en el que los Incorpóreos del mundo del Misterio se “corporifican”, toman cuerpo (lo que no significa que éste sea ya un cuerpo físico material)(13) y donde, recíprocamente, las cosas naturales, sensibles, se espiritualizan, se “inmaterializan”. Veremos los ejemplos que ilustran esta enseñanza. La Imaginación es el “lugar de aparición” de los seres espirituales, Angeles y Espíritus, que se revisten en él con la figura y la forma de su “cuerpo de aparición”; y como los puros conceptos (ma'ání) y los elementos sensibles (mahsúsát) se encuentran ahí para aflorar como figuras personales, prestas a los acontecimientos de las dramaturgias espirituales, es igualmente el lugar donde transcurren todas las “historias divinas”, las de los profetas, por ejemplo, que tienen un significado por ser teofanías; mientras que en el plano de la evidencia sensible, en el que se desarrolla lo que nosotros llamamos “la historia”, el significado, es decir, la verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente “historias simbólicas”, no podría percibirse. Tales “historias simbólicas” configuran la hierohistoria.
2. El Dios manifestado por la imaginación teofánica
El mundo o plano del ser intermedio que corresponde a la función mediadora de la Imaginación, es designado en la “cosmografía” mística como mundo luminoso de la Ideas-Imágenes, de las “figuras de aparición” ('álam mithálí núrání). Ciertamente, la preocupación primera de Ibn 'Arabi se dirige hacia la relación de las visiones con la facultad imaginativa, por una parte, y con la inspiración divina por otra. En realidad, todo el concepto metafísico de la Imaginación está en función de este mundo intermedio. Todas las realidades esenciales del ser (haqá'iq al-wojúd) se manifiestan ahí en Imágenes reales; cuando un elemento manifestado a los sentidos o al intelecto reclama una hermenéutica (ta'wil) por poseer un significado que transciende al simple dato y lo convierte en símbolo, esta verdad simbólica implica una percepción en el plano de la Imaginación activa. La sabiduría que toma a su cargo estos significados, que restituyendo las cosas a los símbolos tiene por objeto propio ese mundo intermedio de Imágenes subsistentes, es una sabiduría de luz (hikmat nuríya) tipificada en la persona de José como intérprete ejemplar de las visiones. La metafísica de Ibn 'Arabi de la Imaginación asume muchos de los rasgos de la “teosofía oriental” de Sohravardi.(14) La Imaginación activa es esencialmente el órgano de las teofanías, porque es el órgano de la Creación y la Creación es esencialmente teofanía. Además, como hemos dicho, en la misma medida en que el Ser divino es Creador por haber querido conocerse en seres que lo conozcan, es imposible decir que la Imaginación sea “ilusoria”, puesto que es el órgano y la substancia de esa auto-revelación. Nuestro ser manifestado es esa Imaginación divina; nuestra propia Imaginación es Imaginación en la suya.
La teosofía de la Luz sugiere las comparaciones adecuadas: espejo y sombra. Sin embargo, “sombra” no debe interpretarse aquí como una dimensión de tinieblas satánicas o contrapoder ahrimaniano; “sombra” se entiende esencialmente como reflejo, como proyección de una silueta o de un rostro en un espejo. Se hablará incluso de “sombra luminosa” (en tanto que el color es sombra en la Luz absoluta; Zill al-núr, por oposición a Zill al-zolma, sombra tenebrosa). Es en este sentido en el que hemos de entender esta tesis: “Todo lo que se dice distinto a Dios, lo que se llama el universo, está relacionado con el Ser divino como la sombra con la persona (o como su reflejo en un espejo). El mundo es la sombra de Dios”.(15)
La función de la Luz como agente cosmogónico comienza en el mundo del Misterio. Es ella la que revela al Ser divino las determinaciones e individuaciones latentes contenidas en su Esencia, es decir, las hecceidades eternas que son los contenidos correlativos de los Nombres divinos. Lo que reciben estos arquetipos de la Creación virtual es la sombra, el reflejo de la Esencia divina (dhát iláhíya), tal como la proyecta sobre ellos la luz de estos nombres. Es el primer espejo en el que el Ser divino se contempla y se revela a si mismo en las virtualidades de sus múltiples Nombres. Pero estos Nombres aspiran a su plena revelación: esta epifanía es la función reservada al Nombre divino “Luz” (Núr), cuya forma epifánica (mazhar), la luz sensible, el sol, hace aflorar las formas que corresponden a estos nombres en el mundo de la visibilidad (shahádat). La Luz es el agente de la cosmogonia porque es el agente de la revelación, es decir, del conocimiento. De ahí que “no se conoce el mundo sino en la medida en que se conocen las sombras (o los reflejos); y se ignora al Ser divino en la medida en que se ignora a la persona que proyecta esa sombra. La sombra es a la vez Dios y algo distinto a Dios. Todo lo que percibimos es el Ser Divino en las hecceidades eternas de los posibles”. E Ibn 'Arabí concluye: “El mundo es pues representación pura (motawahham), no tiene existencia substancial, ése es el sentido de la Imaginacion... Comprende entonces quién eres, comprende qué es tu ipseidad, cuál es tu relación con el Ser divino; toma conciencia de por qué eres Él y por qué eres otro que Él, el mundo o la palabra que prefieras. Pues en proporción a esta conciencia se deciden los grados de preeminencia entre los sabios.(16)
Se propone, pues, una reciprocidad de relaciones; relación de la sombra con el Ser divino: el Ser divino instaurando la manifestación del mundo del Misterio como Imaginación teofánica absoluta (khayál motlaq); relación del Ser divino con la sombra: las individuaciones y personalizaciones del Ser divino como Dios que se muestra a y mediante la Imaginación teofánica, en la multitud ilimitada de sus Nombres. Se ha comparado con la coloración de la luz que atraviesa un cristal: la luz se impregna de la coloración propia del cristal. Y algo semejante ocurre con la doble perspectiva en que pueden contemplar-se los Nombres divinos: todos remiten a un mismo Denominado, pero cada uno se refiere a una determinación esencial, diferente de las demás; es por esta individualización por la que cada Nombre remite al Dios que se revela a y mediante la Imaginación teofánica.(17) Detenerse en la pluralidad es quedarse con los Nombres divinos y con los Nombres del mundo. Detenerse en la unidad del Denominado es quedarse con el Ser divino bajo el aspecto de su Sí (dhát) independientemente del mundo y de las relaciones de sus Nombres con los Nombres del mundo. Pero las dos estaciones son igualmente necesarias y están recíprocamente condicionadas. Rechazar la primera es olvidar que el Ser divino sólo se revela a nosotros en las configuraciones de la Imaginación teofánica, la cual da una realidad efectiva a los Nombres divinos cuya tristeza anhelaba seres concretos en los que investir su actividad, y a los que harían ser lo que los Nombres eran, seres gracias a los cuales y por los cuales esos Nombres aparecerían entonces como otras tantas hipóstasis, a las que se designa colectivamente como “los Señores”. Pero eludir la segunda de las dos estaciones es no percibir la unidad en la pluralidad. En cambio, situarse simultáneamente en las dos es mantenerse equidistante del politeísmo y del monoteísmo monolítico, abstracto y unilateral. Reconocer la pluralidad que se vincula a la Imaginación no es ni desvalorizarla ni pretender anularla, sino, al contrario, fundamentaría. Análogamente, aquel que es servidor de un Nombre divino es la sombra de ese Nombre, siendo su alma su forma epifánica (mazhar). Pero reconocer que esto es así, no significa en absoluto abolir ni suprimir la existencia del servidor. Existe, en efecto, un hadíth que hace alusión al fiel que permanece siempre próximo a su Señor y del que este último afirma: “Yo soy su oído, por el que escucha; su vista, por la que ve...”. No es que se convierta en lo que antes no era; es transparencia creciente de la “sombra luminosa”. Además, el adjetivo posesivo “su” se refiere explícitamente a la realidad del fiel o, mejor dicho, la presupone.(18)
Estas breves indicaciones relativas a la doble función de la Imaginación teofánica, como Imaginación creadora que imagina la Creación y como Imaginación de lo creado que imagina al Creador, nos permiten formular algunas ideas directrices para los análisis que vienen a continuación:
a) gracias a la Imaginación activa existe lo múltiple y lo otro, en resumidas cuentas, existen las teofanías. La Imaginación activa da así cumplimiento a la intención divina, al “Tesoro oculto” que anhela ser conocido, distendiendo la Tristeza de sus Nombres. En ningún caso seria pertinente una crítica puramente negativa de la Imaginación que pretendiese abolir esa revelación de Dios a sí mismo, que tratase de hacerle volver a su soledad de desconocimiento, negando a sus Nombres la ayuda que esperan de nosotros desde la pre-eternidad. Además, hacerlo no está dentro de las posibilidades del hombre. Lo que sí puede hacer es rechazar esa revelación, es decir, hacerse incapaz o indigno de ella.
b) Sin embargo, como el Otro que el Ser divino no es lo absolutamente otro (un no sin sí), sino la forma misma de la teofanía (mazhar), el reflejo o la sombra del ser que en ella se revela, y puesto que esta forma es Imaginación, anuncia, por tanto, algo distinto y que la transciende; es más que apariencia, es aparición, y por eso es posible un ta'wil, porque hay símbolo y transparencia. Esa forma presupone una exégesis que la reconduzca a su fuente, o, más bien, que aprehenda simultáneamente la pluralidad de los planos de su manifestación. Sin la Imaginación activa serian imposibles las exaltaciones infinitas que obra en un ser la sucesión de las teofanías que sucesivamente asume.
c) No ha lugar a tachar de ilusión a la Imaginación activa. El error consiste en no ver lo que es, en suponer que el ser que ella manifiesta es algo sobreañadido, que subsiste por sí mismo, extrínseco al Ser divino. Ahora bien, es por la Imaginación como el Ser manifestado se hace transparencia. En cambio, Si los datos sensibles o los conceptos del intelecto se imponen haciendo valer lo que son, y sólo lo que son, como expresiones perfectas de lo que tienen que “decir” y nada más, es decir, como si no tuvieran ninguna necesidad de ta'wíl al haber sido despojados de sus funciones simbólicas, entonces el mundo es promovido a una autonomía que aniquila en él toda transparencia teofánica.
d) Y tal es precisamente el Dios sobre el que razona el intelecto de los teólogos dogmáticos. Investido de aquellos Nombres y Atributos que se consideran más dignos de él, es el Summum Ens, más allá del cual nada es posible imaginar. Despojada de su función transcendente, la Imaginación activa no parece producir más que lo irreal, lo “imaginario”, porque está desde ese momento aislada, como lo está de su creador una criatura creada ex nihilo. Para que la conciencia experimente que es el mismo Creador quien se ha hecho criatura, porque su creación es Imaginación absoluta, es preciso que el ser humano experimente su Imaginación como energía que responde a la misma necesidad creadora, a la misma creatividad. Comprender lo que es el Dios manifestado por la Imaginación teofánica es, para la criatura, comprenderse a si misma. Este Dios puede parecer “imaginario” al racionalismo dogmático; en cambio, el Dios profesado en la creencia dogmática no es llevado a su verdad más que por la luz de la Imaginación teofánica, la cual, al verlo en transparencia, transmuta el dogma en símbolo (mazhar). Con esta condición, el “Dios creado en la creencia” puede llegar a ser una teofanía para el corazón.
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