Recitando, cantando, mi poesía árabe y andalusí, traducida y comentada, o escrita en español por mí

Recitando, cantando, mi poesía árabe y andalusí, traducida y comentada, o escrita en español por mí
Fotografía tomada en el "Centro Cultural Árabe Sirio de Madrid".

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27 sept. 2010

El arte de la caligrafía

El encanto de la caligrafía arábe reside en el modo en que es capaz de combinar la forma específica de cada letra con la fluidez del conjunto

27/09/10. Autor: Carmen Morales Sauces. Fuente: Identidad Andaluza

Desde los primeros siglos del Islam han coexistido, entre otros, dos estilos de escritura: el cúfico, que se distingue por la naturaleza estática de las letras, y una especie de escritura cursiva, el “Nasji”, con formas de fluidez variable. Dentro del cúfico encontramos el estilo de caligrafía propio de Al-Andalus; algunas fuentes árabes (Abu Haiyan al-Tawhidi, Ibn Jaldun e Ibn al-Sid de Badajoz, entre otros) suelen mencionar en sus respectivos tratados, la caligrafía andalusí como un estilo independiente y particular, aunque no precisan qué características formales le corresponden. Todos ellos se refieren al cúfico cordobés de época omeya, aunque Ibn Jaldun hace referencia también a la cursiva andalusí. Sobre la caligrafía de Al-Andalus, este sabio teoriza: Al-andalus se ha distinguido por el poder de los omeyas, los cuales se caracterizaban por haber desarrollado la civilización urbana, las artes y la caligrafía, la cual llegó a definirse como una tipología caligráfica propiamente andalusí. Sin embargo, en al-Andalus, el poder árabe se extinguió y con la posterior mezcla de costumbres y artes, como consecuencia de la decadencia de la civilización urbana (que este filósofo sitúa dentro de la historia del Occidente islámico, en el hundimiento de la cultura andalusí), la caligrafía llegó a ser realmente mala e imperfecta.

Para la caligrafía arábe, la escritura utiliza el cálamo hecho de caña cortada con una punta doble, con el que traza líneas precisas y con frecuencia entrelazadas. En palabras del neoplatónico Al-Tawhidi (m.c.1010), la función del cálamo no es otra que plasmar en las mejores condiciones posibles una bella caligrafía, puesto que el instrumento del calígrafo no tiende a aislar los signos, sino que los integra en un ritmo continuo sin que se alineen en un mismo plano trazos diferentes. Aquí reside el encanto de la caligrafía arábe, en el modo en que es capaz de combinar la forma específica de cada letra con la fluidez del conjunto. Así pues, el cálamo tiene, por un lado, la virtud de grabar los secretos y expresar con claridad las ideas como el sabio más elocuente, mientras que por otro, es elogiable su capacidad para traducir lo invisible e informar acerca de lo oculto.

La caligrafía se considera la más noble de las artes, puesto que da forma visible a la palabra revelada del Corán. Puede decirse que nada ha plasmado mejor el sentido estético de los pueblos musulmanes que la escritura arábica, pues ésta sabe combinar la geometría con el ritmo, polos entre los que se mueve este arte. En palabras de Ibn Jaldun: "la caligrafía es un arte noble, ya que la escritura es una de las características que diferencian al ser humano de los animales", definiendo seguidamente este arte como el segundo nivel en la escala de expresión lingüística, es decir, como simple escritura: los trazos que dibujan las palabras percibidas por el oído y que expresan, a su vez, un contenido del alma. Para el sabio andalusí Ibn Al-Sid de Badajoz (1052-1127), la caligrafía hay que definirla como “el procedimiento que permite transmitir el lenguaje por medio de la escritura siguiendo una serie de técnicas cuya finalidad es conseguir una letra clara, sólida y hermosa”.

El filósofo árabe Abu Hayyan al-Tawhidi, recoge una extensa gama de opiniones, atribuidas a los sabios griegos, que nos acerca a la dimensión espiritual que alcanza la caligrafía: para el geómetra Euclides, ésta es una geometría espiritual que se manifiesta como instrumento corporal. El poeta griego Homero la define como “algo que el intelecto manifiesta en el cálamo a través de los sentidos; cuando el alma se encuentra frente a la caligrafía, ama en ella el primer elemento (el Intelecto)”. La caligrafía como enlace con el mundo espiritual es puesta también en boca de Platón, que dice: “el cálamo es la cadena del intelecto, la caligrafía es el regocijo de los sentidos y el deseo del alma es percibir a través de ella”. A Aristóteles también se le adjudica un concepto de caligrafía acorde con su teoría de la causalidad: “el cálamo es la causa agente, la tinta es la causa elemental, la caligrafía es la causa formal y la elocuencia es la causa final”, dice el filósofo, destacando el valor de la caligrafía como vehículo de la elocuencia.

Vemos también cómo la caligrafía adopta la función de transmisora del conocimiento: tiene el poder de separar las ideas, recomponerlas y preservarlas como si de las perlas de un collar se tratase. Ibn Jaldun se inclina del lado de la función comunicativa de la escritura: “la caligrafía es expresión evidente de la palabra y el discurso, lo mismo que ambos son expresión de las ideas que contienen el alma y el pensamiento, por lo que ambos deben ser signos perfectamente claros”. La escritura traslada el pensamiento desde la letra escrita al discurso oral, grabándose en la imaginación, y desde el discurso oral a las ideas contenidas en el alma. Esta adquiere así la facultad de pasar de una denotación a la idea denotada sin interrupciones, que es en lo que consiste la reflexión intelectual, explica Ibn Jaldun. De esta manera, la superioridad de la escritura frente al lenguaje oral, es resaltada por los sabios al ser ésta perdurable, trasladar las noticias y las ideas a gran distancia y conservarlas para el futuro.

Otra de las funciones atribuidas a la caligrafía es la de traductora del pensamiento y de los sentimientos; suele ser expresada mediante imágenes literarias, en concreto a través de la comparación de las artes con la orfebrería y el tejido. Siguiendo esta similitud, las líneas sucesivas de un texto pueden compararse con la trama de una pieza de tejido, pues en realidad el simbolismo de la escritura es similar al del tejido, ya que ambos se refieren al cruce de los ejes cósmicos: imaginemos un telar primitivo en el que los hilos de la urdimbre cuelgan verticalmente y la trama los va uniendo horizontalmente mediante el movimiento de vaivén de la lanzadera, que evoca la repetición de los ciclos de los días, los meses o los años, mientras que la inmovilidad de la urdimbre corresponde al eje polar. Este eje es único, pero su imagen se repite en cada hilo de la urdimbre, al igual que el instante presente, que es siempre uno, parece repetirse en el curso del tiempo. Del mismo modo que en el tejido, el movimiento horizontal de la escritura, que es ondulante, corresponde al cambio y al devenir, mientras que el vertical representa el plano de la Esencia.

En definitiva, a la belleza de la armonía visual de la caligrafía (que se halla en consonancia con la belleza superior del alma), se añade el valor de su contenido intelectual y sentimental, más la clara elocuencia de las ideas transmitidas y la posibilidad de su conservación y difusión a través del tiempo y el espacio, todo lo cual convierte a este arte en el más noble de los oficios manuales y en una de las cualidades fundamentales de la persona ilustrada, o lo que es más, del ser humano ideal, que el insigne filósofo Al-Tawhidi define como: “aquél cuya alma tiene el don de la inteligencia, su lengua el de la elocuencia, su mano el de la caligrafía, disfruta de un aspecto externo agraciado y tiene un carácter agradable, posee en perfecto orden las mejores cualidades y ha sido colmado con una gran profusión de virtudes. Sólo le falta dar gracias por haber llegado a obtener todo eso”.

19 sept. 2010

Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz

San Juan se erige como el único exponente en la historia de la literatura española de lo que parece ser un modo de poesía sufí

19/09/10 Autor: Terry Graham. Fuente: Revista Sufí

Los escritos de uno de los santos más eminentes de la Iglesia Católica, y uno de los más grandes poetas españoles, una flor de la literatura española del Renacimiento, presentan todos los indicios de haber sido profundamente influidos por el sufismo. Aun así, no hay prueba alguna de que San Juan de la Cruz (1542-1591) haya tenido jamás ningún contacto consciente, ni siquiera indirectamente, con el sufismo. Vivió en el siglo posterior a la conquista cristiana del reino de Granada, último baluarte musulmán en la Península Ibérica. Como clérigo de una Iglesia en cuyo seno estaba la Inquisición, San Juan debía incluso estar más apartado que la mayoría de los laicos del tipo de interacción que en su día disfrutaran los miembros de las comunidades cristiana y musulmana en el apogeo de los siglos precedentes, cuando eran posibles esos contactos.

No obstante, ahí se encuentra el testimonio mudo de un conjunto de obras que honraría la firma de cualquier persona que se declarara abiertamente sufí. Puede también destacarse, como así lo establece la principal experta en la materia, Luce López-Baralt, en su obra clave San Juan de la Cruz y el Islam, que San Juan se erige como el único exponente en la historia de la literatura española de lo que parece ser un modo de poesía sufí, no habiendo tenido ni predecesores inmediatos ni sucesores de ningún tipo (López-Baralt [en adelante L-B] 1985, p. 10), excepto en el sentido de que los poetas de las generaciones posteriores del gran Siglo de Oro español (siglos XVI y XVII), como la monja mejicana Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695) y una persona de la altura del famoso dramaturgo y poeta Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), hicieron abundante uso del vocabulario poético y de la fraseología de San Juan, aunque tan solo como construcciones literarias y sin la intención simbólica para la que fueron creados. Su más distinguido contemporáneo, el poeta americano mestizo Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), dio pie a toda una escuela de poetas estilistas al adaptar la poesía española a los modelos italianos de la época, e influyó incluso en el mismo San Juan con sus nuevas formas métricas.

San Juan, por el contrario, a pesar de ser igualmente pionero con la originalidad de su obra, no tuvo seguidores. De hecho, como señala López-Baralt, los expertos en literatura española a lo largo de las épocas, tanto españoles como extranjeros, han quedado profundamente perplejos por la aparente «extranjería» de los versos de San Juan, en comparación con la corriente principal de la poesía hispánica. Sin embargo, una experta contemporánea, que no tuvo dificultades con los versos aparentemente exóticos del santo, es Annemarie Schimmel, quien, como colega, confesó con simplicidad a López-Baralt que «nunca le había extrañado la poesía comentada delirante de San Juan, porque la había leído siempre como si fuera la obra de un sufí» (L-B 1994, pp. 528-530).

¿Cuáles de las características de la poesía sufí tienen las obras de San Juan? En su trabajo exhaustivo de investigación, López-Baralt presenta su tesis que conecta, a primera vista, a San Juan con el sufismo, al analizar las pruebas que se ponen de manifiesto en su poesía —una tesis estrictamente intuitiva, pues no hay evidencias históricas que puedan probarla. Sin embargo, por circunstanciales que sean las evidencias, el testimonio que constituyen las obras del santo es impresionante en sí mismo.

En primer lugar, la poesía de San Juan representa una ruptura total con la tradición española, y cristiana en general, y está repleta del imaginario sufí.

En segundo lugar, el santo español no sólo utiliza el mismo conjunto de imágenes que usan los poetas sufíes —pues otros poetas españoles de generaciones posteriores, como Calderón y Lorca, también tomaron prestadas muchas de ellas—, sino que sus construcciones poéticas, como las de los sufíes, no son meras metáforas. Son símbolos visionarios, que expresan el estado espiritual del poeta, y están por tanto sujetos a diferentes interpretaciones de acuerdo con el contexto que refleja el estado del poeta.

En tercer lugar, San Juan utiliza las imágenes sensuales de los sufíes, en el que vino y embriaguez significan éxtasis y elevado estado espiritual, y en el que el poeta (o en el caso de San Juan, el alma, como figura femenina) es el enamorado y Dios el Bienamado, de forma tal que los poemas pueden en muchas ocasiones tener una lectura sentimental, erótica incluso, si no se tiene en cuenta este simbolismo.

En cuarto lugar, esa forma de expresarse, festiva y amorosa, se enmarca generalmente en la poesía popular convencional. Las canciones de San Juan son, en cierto sentido, comparables a los qazales de los poetas sufíes árabes y persas.

En quinto lugar, San Juan utiliza con frecuencia, como los sufíes, un planteamiento «inconexo» en su poesía al pasar de una estrofa a otra, en lo que parece una estructura no secuencial, al igual que lo hacen en sus qazales, verso a verso, poetas como Ibn ′Arabi, Hāfez o Rumi. Su imaginario es frecuentemente también, como el de ellos, de una cualidad que hoy podríamos llamar «surrealista».

En sexto lugar, San Juan nos ofrece un comentario sobre sus poemas, como hicieron Ibn ′Arabi, Ŷāmi, ′Erāqi y otros en las áreas persa y árabe; la principal característica del comentario de San Juan consiste, como los sufíes, en que, lejos de ser literal o alegórico, está con frecuencia compuesto de términos puramente visionarios, al igual que el poema al que se refiere, de forma que el analista a menudo, en lugar de ofrecer una interpretación lógica para una construcción poética o para una frase, define un símbolo en términos de otro.

Resonancias de la doctrina sufí en los escritos de San Juan

En cuanto al primer punto, el uso por San Juan del imaginario sufí, encontramos, en primer lugar, las imágenes que López-Baralt cita como documentadas en su día por el erudito pionero en esta materia, Miguel Asín Palacios; entre otros, el símbolo de la noche oscura del alma, el uso de un modo de expresión sensual y no ascético o sermoneador, y la descripción de la alternancia de estados de expansión y contracción (L-B 1985, p. 10).

Están luego las imágenes halladas por la erudita contemporánea, que incluyen «el vino de la embriaguez mística», en cuyo contexto «San Juan alude incluso al licor de granada, que simboliza la unidad que subyace en la multiplicidad de los granos de esta fruta»; las «lámparas de fuego que iluminan el alma extática y que representan los atributos de Dios»; la «fuente interior»; el «cabello que cuelga en el cuello de la enamorada y que sirve de anzuelo para atrapar al Bienamado»; el «pájaro solitario del alma en vuelo extático»; además de animales, árboles, flores y otras imágenes de la naturaleza con connotaciones convencionales con los poetas sufíes de todo el mundo islámico (L-B 1994, p. 530).
Sobre el símbolo del «pájaro solitario», López-Baralt señala la referencia que hace San Juan de sí mismo, como un halcón buscando su presa, en la primera estrofa de una de sus Coplas a lo divino:

Tras de un amoroso lance,
y no de esperanza falto,
volé tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance.

(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76)

Señala cómo, en el contexto sufí persa, prevalece la imagen de un halcón o de un pájaro solitario para el alma anhelante, o para el enamorado. Hallāŷ (m. 920) exclamaba: «Vuelo con mis alas hacia mi Amado», y Bāyazid Bastāmi (m. 877) se llama a sí mismo «un pájaro con cuerpo de Unicidad».
López-Baralt resalta una correspondencia particularmente asombrosa en un referente simbólico, cuando San Juan alude en sus escritos en prosa al «pájaro solitario» que «no tiene color determinado», que refleja la posición sufí de que el alma perfecta no tiene color. «Así es el espíritu perfecto», comenta San Juan, el que disfruta «la determinación en ninguna cosa» (Ibíd., p. 271, citando diferentes pasajes de la edición de Vida y obras completas de las obras del santo). Cita López-Baralt la descripción que Shahāb-ol Din Yahyā Sohrawardi (1153-1191) hace del Simorq, el legendario pájaro iraní, que los sufíes usan como imagen para simbolizar al guía espiritual perfecto, y que contiene «todos los colores... pero no tiene color» (Ibíd., cita del tratado de Sohrawardi sobre el Simorq).

Es el momento adecuado para citar aquí un poema completo al que López-Baralt hace referencia, pues lo que ella señala puede verse de forma más acusada presentando al lector el texto completo de Llama de amor viva, en todo su esplendor y con su destacado carácter «sufí»:

¡Oh llama de amor viva
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
¡rompe la tela de este dulce encuentro!
¡Oh cauterio suave!
¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe,
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida la has trocado.
¡Oh lámparas de fuego,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores,
calor y luz dan junto a su Querido!
¡Cuán manso y amoroso
recuerdas en mi seno,
donde secretamente solo moras,
y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras!

(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 68)

López-Baralt señala el origen iraní de la terminología sufí de la luz y el fuego, influida por la religión mazdeísta o zoroastriana, particularmente a través de la obra de Sohrawardi, conocido como Sheij al-Eshrāq (Maestro de la Iluminación). Resalta la existencia de una secta de alumbrados (illuminati) en la España del siglo XVI, en tiempos de San Juan, cuyo nombre se corresponde con la escuela teosófica, discípula de Sohrawardi en el mundo de habla persa, de los eshrāqis. Cita también a varios persas más: el filósofo Ibn Sinā (Avicena) (980-1037), que habla de las «brillantes llamas del conocimiento directo de Dios»; el maestro de maestros, Naŷm-ol Din Kobrā (m. 1220), que advierte de que el místico debe distinguir entre el fuego demoníaco del nafs y el fuego espiritual del zekr (recuerdo de Dios); y el poeta y discípulo de Kobrā, ′Attār (m. 1220), que define al «éxtasis» como «convertirse en fuego sin la presencia del sol» (Ibíd., pp. 250-251, citas de Schimmel, Corbin, y otras fuentes).

En la misma línea, López-Baralt recoge la imagen de las «lámparas de fuego», y se refiere a Ruzbahān Baqli Shirāzi (m. 1209), que habla de «muchas lámparas que difunden una luz vívida» y a Qazāli (m. 1111), que comenta la «luz de la lámpara que arde en su corazón» (Ibíd., p. 252, citas de Corbin y Asín Palacios). Nuestra profesora cita, en este mismo contexto, la imagen de San Juan del «rayo de oscuridad», mencionada en conexión con su poema Noche oscura del alma, y señala la fuerza de este oxímoron como parte de lo que ella llama «una metafísica de la luz y la sombra que... entre los sufíes —especialmente los persas— puede adquirir insospechadas dimensiones de complejidad e ingenio» (Ibíd.).

En relación a la perspectiva que tuviera San Juan de los sufíes, a la luz de esta imagen, López-Baralt dice: "El poema de la «Llama» con sus correspondientes glosas, en el que San Juan describe el proceso de su iluminación final, siempre ha resultado de los más enigmáticos del santo y de los menos trabajados por la crítica. El referente de la literatura iluminista musulmana parece ayudarnos a ir descifrando su misterio y a ir familiarizándonos con algunas de sus posibles fuentes. Fuentes sufíes a las que el santo parecería en alguna manera, directa o indirectamente, haber tenido algún acceso. No ponemos en duda la ortodoxia y las intenciones cristianas de San Juan. Pero el poeta, al coincidir en tal manera con los sufíes, incluso al adaptar tan a menudo sus propios apoyos bíblicos a la simbología técnica musulmana, aunque hijo innegable de Occidente, deviene también, y en más de un sentido, hijo cultural de Oriente." (Ibíd., p. 261)

Podría ser apropiado añadir aquí unos cuantos puntos por los que el poema de San Juan encaja netamente en la tradición sufí, los cuales no ha cubierto López-Baralt. El verso: «Pues ya no eres esquiva» está directamente en la tradición sufí del Bienamado que es cruelmente indiferente. La palabra «esquiva» tiene connotaciones de «rechazar», «evitar», pero en este contexto se corresponde directamente con el término árabe sufí ŷafā′, la «severidad» del Amado. La subordinación absoluta del deseo del enamorado al del Amado es de lo que se trata aquí: «acaba ya si quieres». «Herir tiernamente» está, por supuesto, en la misma línea. Como dice el gran poeta persa Hāfez: «Aun cuando me maldigas o me trates con desprecio, rezaré con gratitud. Tu respuesta amarga adorna tus dulces labios de rubí.»

Otra imagen que puede citarse es aquella del Amado que «mata», para trocar «muerte por vida», lo cual se corresponde con la Tradición profética que los sufíes señalan como principio central de su práctica: «Muere antes de morir».

Esto nos lleva al segundo punto señalado por López-Baralt, referente a la correspondencia entre la obra de San Juan y la de los sufíes, como el hecho de que las imágenes en la poesía del poeta, al igual que las de los poetas sufíes, están sujetas a diferentes interpretaciones de acuerdo con el contexto. Es decir, estas imágenes son en realidad símbolos, no simples construcciones poéticas, como las metáforas de la poesía convencional.

López-Baralt señala que los poetas tradicionales no son los únicos que tienden a asignar siempre un mismo significado a sus construcciones, sino que los exégetas de las escrituras asocian normalmente un único significado, usualmente alegórico, a una imagen dada. Por el contrario, tanto San Juan en su Cántico espiritual, como Mohay-ol Din Ibn ′Arabi (1165-1240) en su Tarŷumān al-ashwāq (El intérprete de los anhelos) atribuyen diferentes significados a sus imágenes, según el contexto. Los dos compatriotas, separados por tres siglos y en idiomas diferentes, se aproximan del mismo modo a la poesía, usándola más como texto inspirado que como mera literatura, pues, en efecto, consagran todo su trabajo poético a comunicar sus experiencias visionarias. Como explica López-Baralt, los místicos, incapaces de expresar sus experiencias espirituales en términos literales, «sólo pueden indicarlas simbólicamente a aquellos que han comenzado a experimentar algo similar» (Ibíd.).

Un ejemplo de cómo ambos poetas españoles asignan múltiples significados a una misma imagen es su tratamiento respectivo de las «palomas» en varias formas. Ibn ′Arabi dice en un verso: «Las grises palomas revoloteaban en los prados y gemían: la pena de estas palomas viene de lo que me apenaba a mí» (XX, 2). Aquí, interpreta las «grises palomas» como los «espíritus del mundo intermedio» (p. 88). En este verso, emplea la imagen de la «paloma» en un contexto de contracción espiritual, pero la interpretación de la imagen varía en otros casos. En otros dos versos, invoca a la «paloma», exclamando en uno: «¡Oh palomas que os guarecéis en los árboles de arāk y de bān, tened piedad! ¡No multipliquéis mi aflicción con vuestros lamentos!» (XI, 1), y en el otro: «¡Oh paloma de los árboles de arāk, apiádate un poco de mí!, pues la despedida sólo ha aumentado tus quejidos» (XVI, 7). En el primer caso, define a las «palomas» como «las influencias de la santidad y de la pureza» (p. 67) y en el segundo, como las «influencias sagradas del placer Divino que han descendido sobre» el enamorado o el místico (p. 79). Y en otro ejemplo más, «una paloma en el árbol de bān» (XLVIII, 1) se interpreta como la «Sabiduría Absoluta» (p. 134).

San Juan cita a las palomas en dos contextos en una misma estrofa, que se compone de dos frases, equivalentes cada una a ambos versos de Ibn ′Arabi:

La blanca palomica
al arca con el ramo se ha tornado;
y ya la tortolica
al socio deseado
en las riberas verdes ha hallado.

(San Juan de la Cruz 1991, vol. I, p. 64)

En ambos casos, la «paloma» representa el alma, pero en diferentes estados. En el primer ejemplo, el alma está en un estado de aceptación por el Amado, el Esposo —también se llama el alma así en el Cantar de los cantares (Ct 2,10)—, recompensada por «la simplicidad y mansedumbre de su carácter y su contemplación amorosa» (Ibíd.). La imagen de la «tortolica» refleja la búsqueda sin descanso por el alma de «su Amado», al igual que la tortolica que se precipita de un lado a otro sin descansar hasta haber encontrado a su compañero.

El tercer punto, el de las imágenes sensuales, es célebre en el caso de los sufíes y está claro en el caso de San Juan, por ejemplo en Llama de amor viva. Su «paráfrasis» del Cantar de los cantares, es decir el Cántico espiritual, utiliza la imaginería, erótica de por sí, del Esposo y la Esposa de la canción de Salomón, y le da los matices de Amado y enamorado que se encuentran en la poesía sufí, con el paralelismo simbólico de la relación sensual entre los dos protagonistas y de la unión Divina que debe alcanzar el caminante místico en la senda espiritual. Se hallan otras implicaciones de la sensualidad, desde luego, en la imagen del vino y de la embriaguez, como símbolos de estados espirituales elevados, como explica muy bien López-Baralt.

En cuarto lugar, San Juan, como los sufíes, utilizó todas las formas poéticas disponibles; adaptó la poesía profana a propósitos místicos, llamándola específicamente en el título «a lo divino», como en sus Coplas a lo divino, y usó también otras formas de cantos populares, como canciones y romances, aunque sin especificar necesariamente en el título su aplicación espiritual.

El quinto punto, el carácter aparentemente «inconexo» de gran parte de la poesía de San Juan, es un rasgo que comparte con los sufíes. Esto produce un efecto que podríamos llamar «surrealista», en el que, por ejemplo, la belleza se describe mediante la yuxtaposición de la forma humana y de las manifestaciones de la naturaleza. López-Baralt cita un verso de Ibn ′Arabi: «Amistosas damiselas, de semblante brillante, como soles nacientes, de grandes ojos, nobles, de raza generosa, y flexibles» (IX, 5), y la compara con esta estrofa del cántico:

Mi Amado, las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
La noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora.

(San Juan de la Cruz, 1991, vol. I p. 61)

Este tipo de lenguaje abunda en la obra de ambos poetas. En español, no será hasta el siglo XX, con la llegada de poetas como Lorca, exponentes de una nueva forma de poesía y que se esforzaron deliberadamente en deconstruir el lenguaje, cuando este tipo de poesía se vuelva habitual. A diferencia de estos poetas «modernos», San Juan e Ibn ′Arabi escribieron exégesis serias sobre su obra, explicando el significado espiritual de sus imágenes como símbolos de transmutación.

En lo que se refiere al sexto punto, los comentarios de San Juan y de los sufíes sobre su poesía, vemos que tienen en común una característica clave que López-Baralt llama sus aparentes «significados gratuitos y caprichosos» (L-B 1985, p. 127). Para destacar este aspecto, compara el Cántico espiritual de San Juan, que es en sí mismo una interpretación mística del Cantar de los cantares bíblico, con la exégesis de dos comentaristas más convencionales contemporáneos suyos, Fray Luis de León (1528-1591) —considerado como uno de los mejores poetas españoles del siglo XVI junto a San Juan y a Garcilaso—, y Santa Teresa de Ávila (1515-1582), la abadesa carmelita con la que San Juan trabajó y de cuyas monjas fue consejero y confesor.

López-Baralt toma como ejemplo el texto bíblico: Cazadnos las raposas, las raposillas, que echan a perder las viñas; pues nuestras viñas tienen tiernas uvas (Ct 2,15), para contrastar los comentarios de los tres clérigos. Así como para sus predecesores judíos la «viña» representaba la tierra de Israel o su antiguo gobierno, el Sanedrín (L-B, p. 126), Fray Luis interpreta las «viñas» literalmente como el huerto del Esposo, y lo ve en flor y a punto de producir dulces uvas, en peligro de ser dañadas por las raposas predadoras (L-B, p. 153), de forma que acaba con una moraleja sobre cómo proteger de las plagas el propio viñedo en la estación más vulnerable, cuando están madurando sus frutos. Para explicar las expresiones a veces crípticas del Cantar de los cantares, Fray Luis atribuye simplemente su aparente absurdidad o bien a la forma ajena a lo racional de expresarse de los sentimientos de la pasión sensual, o bien a la complejidad asociada a la naturaleza extranjera de la gramática y la sintaxis hebreas, o bien a la diferencia de costumbres y de formas de pensar de una cultura muy lejana en el tiempo y el lugar.

El comentario de San Juan está encerrado en la siguiente estrofa:

Cazadnos las raposas,
que ya está florecida nuestra viña,
en tanto que de rosas
hacemos una piña
y no parezca nadie en la montiña.

(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 102)

Ahora bien, tras haber interpretado los versos de la canción de Salomón con su propia poesía —podríamos decir que igualmente oscura para ojos inexpertos— el santo se dispone a comentar su texto a la manera de Ibn ′Arabi en su Tarŷumān al-ashwāq. La viña pasa ahora a ser su propia metáfora, pero en cualquier caso con un sentido simbólico relacionado con el del texto original bíblico. La define como «el plantel que está en esta santa alma de todas las virtudes», mientras que las raposas representan «apetitos y movimientos sensitivos» que se levantan en esta etapa del progreso del alma (San Juan de la Cruz 1991, vol II, p. 105).

López-Baralt explica así la naturaleza del lenguaje que usa el santo en su poesía y en sus comentarios en prosa:

"San Juan de la Cruz defiende lúcidamente su poesía inspirada: la experiencia mística transciende total­mente el lenguaje, y se expresa mejor con el espejismo de los versos, que él llama, en una frase audaz, dislates, sin sentido, absurdos. Prosigue comparando su arrebato místico con agua que desborda su cauce, y con ello está curiosamente cercano al concepto sufí de shatt, que significa precisamente eso. Este término se aplicó a los desbordamientos extáticos, [aparentemente] sin sentido, de los místicos musulmanes ebrios de Dios, pero no se utilizó en la poesía espiritual europea." (L-B 1994, p. 529).

La conclusión curiosa a la que debemos llegar es que a San Juan le preocupaba menos la exégesis bíblica que la creación de una poesía que expresara su propia relación con el Divino Amado, como es el caso de toda su poesía, desde Noche oscura del alma y Llama de amor viva, sobre las que también escribió comentarios, hasta sus Coplas y sus Romances con formas más populares, pero toda ella, por supuesto, «a lo divino». En este sentido, tiene menos en común con sus correligionarios —Fray Luis, que también estuvo en la Universidad de Salamanca, aunque en distinta época, y Santa Teresa, que fue la persona más cercana a él en espiritualidad y en dedicación—, que con un sufí musulmán como Ibn ′Arabi, místico, teósofo y poeta. De hecho, los primeros y los últimos años de San Juan los pasó, en su mayoría, en Andalucía, entre la ciudad natal de Ibn ′Arabi, Murcia, y la ciudad en que éste se crió, Sevilla.

Para tratar el último punto, el de los reflejos de la doctrina sufí en la obra de San Juan, que queda bien claro en los ejemplos ya citados, bastaría con un único ejemplo destacado, una estrofa del Cántico y su comentario en palabras de la esposa (el enamorado, el alma) dirigidas al Esposo (el Amado, Dios). La estrofa es la siguiente:

En sólo aquel cabello
que en mi cuello volar consideraste,
mirástele en mi cuello,
y en él preso quedaste,
y en uno de mis ojos te llagaste.

(San Juan 1991, vol. I, p. 63)

López-Baralt señala la resonancia de la imagen sufí del «mechón», o del «rizo», como un «gancho» para atrapar al amado (L-B 1985, pp. 278-279), aunque en este caso las posiciones están invertidas, con el Amado, como figura masculina, capturado por la enamorada, como figura femenina. Está aquí presente, sin embargo, un tema más amplio, como lo explica San Juan en su comentario, en el que realiza una exégesis, sufí en su quintaesencia, de un texto bíblico. Con respecto a Dios que «mira el cabello que vuela», afirma que «para Dios, mirar es amar», y por tanto se refiere a lo que los sufíes llaman nazar, la «mirada» de Dios, o la «mirada» del maestro como transmisión de la de Dios. Y prosigue San Juan, diciendo: "Si él por su gran misericordia no nos mirara y amara primero, como dice San Juan (1 Jn 4,10-19), y se abajara, ninguna presa hiciera en él el vuelo del cabello de nuestro bajo amor, porque no tenía él tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas." (San Juan de la Cruz, 1991, vol. II, p. 188)

Es interesante aquí destacar que, San Juan de la Cruz se refiere a un texto bíblico, la primera Epístola de Juan en el Nuevo Testamento, donde figura, Cuanto a nosotros, amemos [a Dios] porque Él nos amó primero (1 Jn 4,19), y que refleja un punto doctrinal sobre el que normalmente no insisten los exégetas cristianos; sin embargo, en su contexto coránico, la declaración de que Él los ama y ellos Le aman (Qo 5,54), es uno de los pilares de la doctrina sufí.

López-Baralt cita a Schimmel al hablar del uso del simbolismo sufí, y afirma que en los poetas sufíes, «la ambigüedad es intencionada», y que «la opalescencia de la poesía persa ha provocado muchos errores de interpretación en Occidente» (L-B 1985, p. 224). Antes de esta cita afirma que, comparándolo con los exégetas clásicos cristianos y judíos, San Juan «parecía más próximo a Hāfez, a Ŷāmi, o a ′Erāqi, cuyo lenguaje poético iridiscente describe magistralmente Annemarie Schimmel» (p. 223), y tras la cita dice que al «imitar y aclimatar su poesía castellana» a las «inconsistencias verbales» del Cantar de los cantares, San Juan ha logrado también llegar a estar «muy próximo a la poesía mística en lengua árabe», mientras que sus comentarios están muy cercanos al espíritu de Ibn ′Arabi y de los comentaristas sufíes del clásico qazal de Ibn Fārid (m. 1235), Jamriya (Oda al Vino).
Cómo pudo San Juan haber tenido acceso específicamente a la tradición sufí sigue siendo un misterio, pero mientras no aparezcan nuevas pruebas, la explicación más plausible es que tuvo contacto con los moriscos, cripto-musulmanes que habían sido forzados a convertirse al cristianismo. El santo vivió en el último siglo en que fue posible ese contacto, en el periodo entre 1492 —que vio la caída del último reino musulmán en Granada, y la expulsión de todos los musulmanes y judíos practicantes— y 1609/1611, en que fueron expulsados también los moriscos, tras presionar la Inquisición al rey para que dictara un edicto al efecto. Bajo el dominio de aquella misma Inquisición, el mismo San Juan fue sometido a prisión y a persecución por la supuesta heterodoxia de sus puntos de vista, si bien su piedad intachable hizo que se retiraran todas las alegaciones y que la Iglesia dejara finalmente limpio su nombre.

En el ambiente estimulante de la Universidad de Salamanca es posible que San Juan, así como Fray Luis, tuvieran acceso a elementos de tradiciones más antiguas, a pesar de que en ella no se enseñaba el árabe, lo cual indica que no se incitaba a investigar ningún aspecto del entorno islámico. Algunos sugieren que, mientras Fray Luis y Santa Teresa quizás fueran de ascendencia judía, San Juan podría descender de un linaje árabe musulmán, y ser así heredero de una cierta experiencia conservada en la familia y proveniente de esa cultura condenada. Los tres exhibían un conocimiento de ciertas materias que se habían convertido en vestigios culturales, activamente suprimidos, de hecho, en la España de los Reyes Católicos y de la Inquisición, materias a las que no tenían acceso, en el ambiente de persecución reinante, los clérigos confinados en las torres de marfil de los recintos monásticos. Todo esto sin embargo, a falta de pruebas firmes, permanece mera especulación.

Referencias

—Ibn al-′Arabi, Muhyiddin, 1978 (1911). The Tarjumān al-Ashwāq: A Collection of Mystical Odes. Traducido por R.A. Nicholson. Prefacio de Martin Lings. Londres: Theosophical Publishing House.
—San Juan de la Cruz, 1991 Obra completa (vols. I y II). Edición de Luce López-Baralt y Eulogio Pacho. Madrid: Alianza Editorial.
—López-Baralt, L., 1985. San Juan de la Cruz y el Islam. México: Colegio de México/ Univ. de Puerto Rico.
—1994. «The Legacy of Islam in Spanish Literature» en The Legacy of Muslim Spain. Editada por S.K. Sayyusi. Leiden: E.J. Brill.
—Nwyia, P. 1970. Exégèse coranique et langage mystique. Beirut: Librairie Orientale.

8 sept. 2010

Imán impulsor de mezquita en zona cero pide no ceder ante radicalismo

En un artículo de opinión publicado por el The New York Times, el imán defendió que crear el centro cultural con la mezquita "mina la habilidad de radicales antiamericanos de reclutar jóvenes musulmanes"
EL UNIVERSAL. 8-9-10

Nueva York, EEUU. El imán Feisal Abdul Rauf, presidente de la entidad que está detrás del proyecto de centro cultural con una mezquita en la zona cero, defendió la construcción del centro religioso, insistiendo en que su proyecto quiere promover el diálogo entre religiones y que no construirla sería ceder ante los radicales.

El imán, de regreso a Nueva York tras estar fuera del país durante dos meses, habló por primera vez públicamente sobre la polémica desatada por la mezquita y que ha despertado un debate a nivel nacional con voces a favor y en contra, junto con una serie de incidentes antimusulmanes, infromó DPA.

En un artículo de opinión publicado por el The New York Times, el imán defendió que crear el centro cultural con la mezquita cerca de la zona cero "mina la habilidad de radicales antiamericanos de reclutar jóvenes musulmanes que se dejen impresionar por la idea falsa de que Estados Unidos persigue a los musulmanes por su fe".

"Es por esto que los estadounidenses no tienen que dar marcha atrás a la finalización de este proyecto (de la mezquita)". "Si hacemos ésto -dijo el imán en el artículo- cederemos ante este discurso y, esencialmente, a un futuro con radicales en los dos lados".

En este sentido, el imán instó a los estadounidenses a afrontar este "reto" y a conmemorar el noveno aniversario del 11-S de manera reflexiva y "bajando el tono" de una "retórica" que "sólo sirve para reforzar a los radicales y debilitar la creencia de nuestros amigos en nuestros valores".

Rauf recordó que el futuro centro cultural contará con un espacio a compartir para actividades de la comunidad, una piscina, aulas, espacio para recreo infantil, y, junto con la mezquita, habrá lugares de plegaria para judíos y cristianos. Además, el complejo contará con un memorial multireligioso en honor a las víctimas de los ataques del 11-S.

"Soy muy sensible ante los sentimientos de las familias de las víctimas del 11-S, así como lo son mis colegas líderes de muchas otras fes". "Buscaremos por ello el apoyo de estas familias, así como el de nuestro vibrante vecindario".

El imán dijo que su proyecto tiene el apoyo de la comunidad del barrio, el Bajo Manhattan, así como de autoridades y líderes religiosos, y agradeció el apoyo dado por el presidente de Estados Unidos, Barack Obama, y el alcalde de la ciudad de Nueva York, Michael Bloomberg.

"Fue algo de gran asombro: un presidente cristiano y un alcalde judío de Nueva York apoyando los derechos de los musulmanes". "En mi viaje al extranjero, fui testigo de primera mano del impacto tremendo que sus palabras y acciones tuvieron en las calles musulmanas y en sus líderes".

Rauf preside la entidad musulmana Cordoba Initiative, y el futuro centro cultural se llamará Corboda House. "Nuestro nombre, Cordoba, estuvo inspirado en la ciudad de España donde musulmanes, cristianos y judíos coexistieron en la Edad Media durante un período de fantástico enriquecimiento cultural creado por los musulmanes".

El imán estuvo de gira durante dos meses hablando de cooperación entre personas de diferentes religiones, incluyendo un viaje de dos semanas en Medio Oriente en un tour organizado por el Departamento de Estado norteamericano.

Rauf, dijo en el artículo, se mostró asombrado del impacto que tuvo la decisión de la construcción de la mezquita fuera y dentro de Estados Unidos y dijo que prefirió no hacer ningún comentario al respecto hasta regresar a Nueva York.

Se inaugura en Tetuán el Proyecto-Escuela para la Restauración Patrimonial

Ferdaous Emorotene. Corregido por Kamal Al-Nawawi.

Tetuán acogerá el próximo trimestre la inauguración del Proyecto Astillero. Una iniciativa que permitirá a mujeres y hombres entre 15 y 30 años que viven en condiciones de vulnerabilidad social, a recibir una formación en el ámbito de la restauración del patrimonio.

Con un presupuesto superior a 5 millones de dírhams, este proyecto tiene como objetivo garantizar la integración profesional de estos jóvenes en las empresas de construcción así como apoyarles en la creación de sus propios negocios.

Este proyecto es la continuación de las experiencias positivas que ya han tenido lugar en la región del norte en apoyo a la integración de los jóvenes, como el proyecto Escuela-Taller (EA) de Jardinería, Albañilería y Pintura sobre Madera en Chauen o el Proyecto Escuela-Taller de Rehabilitación del Patrimonio Cultural en Tetuán.

En la primera etapa de este proyecto se iniciará con una formación del personal que se encargará de estos cursos, así como la rehabilitación del local donde se impartirán los talleres de formación. Inmediatamente, los estudiantes recibirán formación en la restauración del patrimonio, así como cursos de albañilería, yeso, cerámica, arte en metal, madera, carpintería, entre otros. Una vez que la formación se haya completado, habrá un apoyo social, profesional y una orientación de los beneficiarios.

Al final del proyecto y tal como fue acordado entre la Asociación Marroquí Astilleros-Escuelas para el Desarrollo (AMC) y la Comuna Urbana de Tetuán, los alumnos se encargarán de la rehabilitación del antiguo Teatro Nacional de Tetuán y la estación de autobuses, donde podrán poner a prueba los conocimientos adquiridos.

Este proyecto de 4 años de duración se desarrollará gracias a la colaboración de Iniciativa Nacional para el Desarrollo Humano (INDH), la Wilaya, Municipio de Tetuán y los Ministerios de Interior, Empleo y Formación Profesional, Cultura, Turismo y Artesanía así como el apoyo de AECID y el FAMSI así como del Programa ART/GOLD PNUD Marruecos.

El proyecto será gestionado y se ha confiado a la Asociación Marroquí Astilleros-Escuelas para el Desarrollo.

6 sept. 2010

Campaña de ayuda con alimentos para Níger‏

De: Sheikha Kamila kamilatoby@gmail.com

Enviado: lunes, 06 de septiembre de 2010 2:13:52

Para: kamalnawawi@hotmail.com

Assalamu aleikum.

Ya habreis visto la campaña que hemos iniciado en Webislam para comprar alimentos que serán distribuidos entre nuestros hermanos necesitados de Níger. La petición me ha venido directamente desde gente de allí de total confianza, de los que nunca pedirían para ellos sino para quienes ellos tienen que atender y se encuentran en situación extrema. Por ello, apelando tanto a la obligación que Allah nos ha prescrito como musulmanes, como a la generosidad, solidaridad y sentido de la justicia social, os ruego que hagais efectivo lo antes posible el Zakat al-Fitr (unos 7-8 euros por persona), el Zakat anual (2,5 % de lo acumulado durante el año), así como cualquier otra aportación voluntaria extra que buscando sólo el favor de Allah querais hacer.

Dijo Allah, Altísimo sea:

"Y prefieren a los demás antes que a sí mismos aunque es­tén en la pobreza y la necesidad." (La Reunión, 9)

"Y gastan de su dinero a pesar de su amor por él (y su necesidad de él), dando de comer al pobre, al huérfano y al cautivo." (El Hombre, 8)

"Y quien haga un átomo de bien lo verá, y quien haga un átomo de mal lo verá" (Az-Zalzala, 7-8)

Aunque los datos de la cuenta de Junta Islámica donde se pueden hacer los ingresos estarán durante un tempo en portada de WI http://www.webislam.com/?idn=17215 aquí los repito de nuevo:

Transferencias desde España: Unicaja 2103 0803 14 0030000890.
Transferencias internacionales: IBAN: ES89 2103 0803 1400 3000 0890 - SFWIT: UCJAES2M

También os pido que difundais el mensaje entre vuestros contactos de correo y redes sociales.
Un abrazo y que este Ramadan haya estado lleno de bendiciones.

Mansur Escudero y Kamila Toby. (Presidente de Junta Islámica)

Medina Sabora. 14720 Almodóvar del Río. Córdoba (España)

Tlf. + 34 957 634 005

Facebook: http://www.facebook.com/mansur.escudero

Skype: mansurescudero

http://www.juntaislamica.org/

5 sept. 2010

Desmond Tutu lamenta el poco éxito de la Alianza de Civilizaciones en Occidente y en el Islam

"Me da pena que la iniciativa del presidente español no haya tenido éxito, aunque hay que alabar su propuesta y su interés por la unión entre pueblos"

05/09/10 Webislam

El obispo sudafricano Desmond Tutu, Premio Nobel de la Paz en 1984, ha expresado hoy en Cádiz su descontento con el "poco éxito" de la iniciativa de la Alianza de Civilizaciones entre el mundo occidental y el islámico planteada por el presidente del Gobierno José Luis Rodríguez Zapatero en 2005.

"Me da pena que la iniciativa del presidente español no haya tenido éxito, aunque hay que alabar su propuesta y su interés por la unión entre pueblos", ha manifestado Tutu.

El religioso sudafricano ha llegado hoy a Cádiz a bordo del buque "Explorer", acompañado de casi setecientos estudiantes de universidades de todo el mundo.

En una rueda de prensa a bordo del navío, Tutu ha destacado la importancia de que sea "la juventud quién le acompañe en esta travesía" que se enmarca en un programa académico para estos estudiantes.

Tutu ha destacado la importancia de valores como la "paz y la familia" en la sociedad actual, así como que los pueblos estén unidos para evitar los conflictos.

Además, el Premio Nobel, ha recordado que "España tiene una gran responsabilidad con la inmigración africana", recalcando que "la prosperidad de España se debe en parte al mundo árabe".

Por otra parte, ha lanzado un mensaje de paz esperando que "el mundo se dé cuenta de que somos una gran familia y que Dios quiere que la seamos".

El puerto de Cádiz es la primera escala en la travesía del buque "Explorer", que se prolongará a lo largo de 108 días y en la que los estudiantes, representantes de más de 300 universidades, viajan acompañados del premio Nobel.

Tutu recibió el Premio Nobel de la Paz en 1984 antes de ocupar el Arzobispado anglicano de Ciudad del Cabo, al frente del que estuvo desde 1986 hasta 1996, en el periodo en que Sudáfrica salió del régimen racista para convertirse en un estado democrático con la elección de Nelson Mandela como primer presidente negro del país en 1994.

Ya en el nuevo régimen, Tutu encabezó la Comisión de la Verdad y la Reconciliación de Sudáfrica defendiendo diversas causas relacionadas con la promoción de los marginados, la defensa de los derechos humanos y la búsqueda de la paz en el mundo.

4 sept. 2010

Biopiratería*: ¿un nuevo saqueo?

Los novísimos descubrimientos de la biotecnología (biología molecular, genética, fisiología, etc.) han situado a la naturaleza como fuente inagotable de conocimiento y de soluciones prácticas a los grandes problemas de la humanidad. La protegida biodiversidad lo está en virtud de esta enorme diversidad genética y biológica que esta ahí esperando a ser descubierta y prometiendo panaceas y soluciones a todos los males del hombre: enfermedades, vejez, pobreza, etc. Las grandes compañías farmacéuticas, agroindustriales, las universidades y los laboratorios de investigación científica son los principales interesados en hacerse con este tipo de información y conocimiento, y lo hacen a través de la bioprospección, en que recopilan datos y muestras de interés científico-comercial. Éstas compañías utilizan estos conocimientos y/o insumos naturales para desarrollar productos y comercializarlos en el mercado, tomando su responsabilidad legal a través de las patentes. Si bien no existe un concepto para biopiratería, ésta alude a la apropiación ilegal de conocimientos y/o prácticas relacionadas con la diversidad genética y biológica de la naturaleza. Las grandes fuentes de estos conocimientos son la diversidad animal y vegetal, además de los ancestrales conocimientos indígenas relacionados con la cura o tratamiento de enfermedades, por ejemplo.

Las patentes y la biopiratería: un problema de legalidad

Una patente es una manera legal de proteger un trabajo o una invención humana, para darle a su autor un derecho de explotación de esa invención o idea. Técnicamente, en ningún país se puede patentar una planta o un animal, porque pertenecen a la naturaleza y el hombre sólo lo ha descubierto. Si es patentable un compuesto químico, genético o biológico concreto en vistas de su explotación económica. El problema -y el vacío legal que permite la biopiratería- aparece concretamente en dos casos:

•Cuando un vegetal o una planta se manipula parcialmente, o se descubren en ella algunas propiedades especiales. Los países subdesarrollados son fértiles y prolíferos en cuanto a flora, vegetales y plantas, lo que ha constituido uno de los más brutales saqueos de parte de las grandes corporaciones: productos nativos como la quínoa (considerada un súper cereal por sus propiedades nutricionales), el frijol amarillo mexicano, o el poroto de soya, que han sido patentados y comercializados por las grandes de la agroindustria: Monsanto, DuPont, Aventis, Syngenta, BAFS, etc. Éstas compañias posteriormente cobran a los agricultores por medicamentos o insumos sacados de las plantas que crecen en su misma localidad, cobrando precios exhorbitantes por ellos. O también les venden semillas mejoradas (como la semilla Terminator) o "rotuladas con el nombre de la compañía", semillas similares a las que antes compraban o intercambiaban con otros entes locales.

•Cuando un organismo animal es modificado completamente, creando una nueva variedad transgénica, como por ejemplo el oncorratón-diseñado para desarrollar cáncer y de ese modo, probar diferentes terapias en él. Creado por la Universidad de Harvard y patentado por DuPont. O el caso de la oveja Tracey, una oveja transgénica que produce leche con una proteína humana anticoagulante; creada por el Roslin Institute de Edimburgo (Escocia) y patentada por la Pharmaceutical Proteins Ltd. (PPL) y la gigantesca farmacéutica Bayer.

En ambos casos, la modificación y manipulación animal a medida de las necesidades humanas ¿no comenzaría a considerarlos a ellos -y con ellos, a la Naturaleza- como una suma de partes y de órganos modificables a razón de las humanas necesidades? Ello desdibujaría la delgada línea que separa la investigación y modificación de la naturaleza del propio cuerpo humano. Si todo cuerpo y toda entidad natural no son más que un reservorio de potencialidades médico-técnicas: ¿por qué no explotarlos a todos comercialmente? Ejemplos de este tipo de manipulación existen varios, pues ya se han patentado células humanas, y procesos realizados con ellas: las células de cordón umbilical fueron patentadas por el consorcio Byocite/Avicord, y aunque su patentamiento fue revocado por tribunales, hoy en día se encuentran apelando dicha decisión judicial. También, se han patentado los genes de asma de habitantes de Tristan da Cunha para su investigación. La farmacéutica Boehringer Ingelheim tiene los derechos para comercializar los medicamentos contra esta enfermedad. Lo mismo sucede con los millones de afectados por VIH en África, quienes han sido "donantes" de sangre o saliva para buscar una cura a la enfermedad, y posteriormente las farmacéuticas les cobran cifras impagables por el tratamiento (para más información, ver este artículo). De este modo, el vacío legal que permite la biopiratería, es pernicioso por cuanto "infringe los derechos soberanos de las naciones, disminuye la salud económica de las comunidades indígenas y reduce o destruye las especies" (Michael A. Gollin, abogado especializado en leyes de propiedad intelectual. 

*La biopiratería es una práctica mediante la cual investigadores o empresas utilizan ilegalmente la biodiversidad de países en desarrollo y los conocimientos colectivos de pueblos indígenas o campesinos para realizar productos y servicios que se explotan comercial y/o industrialmente sin la autorización de sus creadores o innovadores.[1]
Se considera biopiratería a la explotación, manipulación, exportación y o/ comercialización internacional de recursos biológicos que contrarían las normas de la Convención sobre Diversidad Biológica de 1992. Es un tipo de piratería moderna. No es sólo el contrabando de diversas formas de vida de la flora y fauna, sino, principalmente, la apropiación y monopolización de los conocimientos de las poblaciones tradicionales en lo que se refiere al uso de los recursos naturales. Aún existe el hecho de que estas poblaciones están perdiendo el control sobre esos recursos. Sin embargo, esta situación no es nueva en la Amazonia. Esa biopiratería perjudica a la región porque ella hace disminuir el número de especies de la fauna y de la flora. Los conocimientos de un grupo de individuos acumulados por años son por lo tanto un bien colectivo, y no simplemente una mercancía que se pueda comercializar como cualquier otro objeto de mercado.
La patente Nº 5894079 Enola bean fue patentada a partir de unas semillas de frijol amarillo de México por la firma Proctor. La Oficina de patentes (United States Patent and Trademark Office) resolvió en abril de 2008 que la judía patentada no tiene ninguna diferencia con la Phaseolus vulgaris que se cultiva de forma tradicional en la zona donde fue comprada.
Un proyecto famoso de biopiratería que se buscó implementar en el estado Mexicano de Chiapas fue el ICBG-Maya, que al final por protestas de organizaciones como el Compitch fue cancelado.

 Propiedad intelectual

Sin embargo, en los últimos años, a través del avance de la biotecnología, de la facilidad de registrarse marcas y patentes en ámbito internacional, así como de los acuerdos internacionales sobre propiedad intelectual, las posibilidades de tal explotación se multiplicaron.

2 sept. 2010

Paquistan: ¿deudas o vidas?

De: Luis Morago - Avaaz.org (avaaz@avaaz.org)

Enviado: jueves, 02 de septiembre de 2010 17:26:53

Para: kamalnawawi@hotmail.com

Queridos amigos y amigas,

Mientras millones de personas luchan por sobrevivir a las devastadoras inundaciones, 30% de los ingresos presupuestarios de Paquistán serán enviados a acreedores fuera del país para pagar préstamos realizados a dictadores, años atrás. Firma la petición para frenar la sofocante deuda de Paquistán:

A pocos días de la llegada del invierno, Paquistán sigue luchando por rescatar a cientos de miles de familias de las aguas y combatir las enfermedades y el hambre. Pero el país está bajo una enorme presión para hacer frente al pago del 30% de sus ingresos presupuestarios a acreedores externos, en concepto de deudas incurridas por anteriores gobiernos dictatoriales.

Los esfuerzos para asistir a los millones de personas cuyas vidas han sido devastadas pueden verse paralizados, si Paquistán se ve obligado a cumplir con dichos pagos. A comienzos de año, logramos persuadir a los gobiernos acreedores de Haití para cancelar su deuda tras el devastador terremoto. Ahora tenemos la oportunidad de hacer lo mismo por Paquistán.

En estos momentos, las instituciones financieras internacionales y los países donantes están evaluando cómo asistir a Paquistán. Aunemos esfuerzos y demandemos el alivio de la deuda, vital para el futuro del pueblo de Paquistán. Firma la petición abajo para detener estos asfixiantes pagos de deuda y ayudemos a reconstruir Paquistán. Entregaremos la petición directamente a los ministros y altos representantes que atenderán a la Reunión Anual del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional (FMI).

http://www.avaaz.org/es/pakistan_cancel_the_debt/?vl

1 sept. 2010

Tocar por la patilla y para la patilla

Maracena acoge el 1 de octubre un festival benéfico para adquirir una prótesis que permita al músico Luis Landa seguir su carrera

29.08.10. JUAN JESÚS GARCÍA

El próximo 1 de octubre se celebrará un concierto tan benéfico como especial. Se espera que el denominado 'Malafollá festival' sea esta vez multitudinario, ya que todo el dinero recogido en el Anfiteatro de Maracena será destinado a que un compañero músico pueda adquirir una pierna ortopédica que no cubre la Seguridad Social.

Una docena de grupos ha dicho incondicionalmente que «cuando y donde sea», y es que la bondad y la alegría vital que desprende Luis Landa, su destinatario, le ha conseguido muchos más amigos que todas las redes sociales de Internet juntas. Y, por lo que se ve, de los de verdad, ya que van a actuar gratis para que Luis tenga una pierna que le permita poder seguir tocando la batería y las percusiones.

«Por ahora se apaña con una barra de hierro que se pone en el muñón -cuenta un compañero suyo-, pero con otros instrumentos, como el vibráfono, pierde el equilibrio».

Luis parece tener una luz interior que alumbra con las largas y contagia de optimismo a quien le rodea, con una fuerza de superación que ponen por ejemplo lo médicos que le han tratado; es más, su historial está colgado en la página del Hospital Virgen de las Nieves por su excepcionalidad: «Un día. sus músculos empezaron a fallarle, las piernas no le respondían para correr y enseguida se sentía agotado. Aunque al principio no le dio importancia, al poco tiempo se descubrió un pequeño bulto en la parte superior de la tibia de la pierna izquierda. Una semana después de pasar por Urgencias una prueba de TAC, una resonancia magnética y una gammagrafía revelaron un osteosarcoma, un tumor óseo». «El proceso de recuperación de Luis duró de los 13 a los 15 años. Durante tres meses, recibió quimioterapia en el Hospital Virgen de las Nieves hasta el día en que decidieron operarlo en Sevilla y extirpar todo el tumor. La intervención fue un éxito, pero las complicaciones llegaron después, y no dejaron más opción que la amputación».

«La personalidad de Luis -cuentan los médicos- viene marcada por esta dura experiencia y lejos de haberle configurado un carácter derrotista, el buen humor y el entusiasmo hacia las cosas pequeñas le hacen disfrutar de la vida y darle importancia a los problemas que realmente los merecen».

En el hospital empezó a interesarse por la música, con una guitarra que le regaló su abuela y de ahí pasó a recibir clases de percusión con Eric Jiménez y David Fernández (Planetas, Lagartija Nick, y profesores de percusión), y empezó a subirse a los escenarios, con grupos de baile primero y luego con bandas de pop y rock.

Tocando por toda España descubrió que la pierna ortopédica que le habían implantado le había provocado una profunda herida que le impedía caminar bien, así que decidió prescindir de ella: «Yo prefiero mis muletas porque con ellas me siento más ágil. Además, quiero sentirme tal como soy y que la gente me acepte así». Y así se le ve en concierto, recorriendo el escenario con su única pierna avanzando con un equilibrio increíble hasta hacer segundas voces a su cantante en el mismo borde del escenario incluso.

Las miradas de la gente, inevitablemente suelen posarse sobre él, su manera de andar sólo con una pierna, su agilidad y entusiasmo invitan a descubrir la clase de persona que parece caminar tan tranquilo por la acera. «No me molesta que me observen, me he acostumbrado, pero sí que me paren para preguntarme. Cuando eso ocurre siempre les contesto lo mismo: '¿Mi pierna? Me la ha comido un tiburón', y me marcho divertido», asegura.

Participantes

Como la técnica ha avanzado mucho en el campo de las prótesis, sus amigos se han propuesto juntar los 30.000 euros que cuesta una de última generación que «es electrónica, el Ferrari de las piernas ortopédicas», como dice José Antonio Sánchez, un compañero suyo de grupo.

Habida cuenta de la popularidad y el encanto personal de Landa, no ha hecho falta más que levantar el teléfono para confirmar entusiastas suscripciones: «Estaremos por la patilla y para la patilla de Luis», dice con orgullo solidario otro músico participante.

Hasta ahora está cerrada la presencia de Eskorzo, Son de Nadie, Maui y los Sirénidos, Elastic Band, Napoleón Solo, Demiurgo, Red Soul Community, Microjachis, Tennica y Alpujarra Libre. En estos dos últimos grupos es donde toca habitualmente Luis. La lista sigue abierta y habrá fila cero.

* Islam: La forma de vida de...

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